中国思想史范文范本(大全8篇)

总结是一种反思的过程，通过总结我们可以看到自己的优点和不足之处。如何将科技创新运用到实际生活中呢？在这些范文中，我们可以看到不同领域和主题的总结方式。

中国思想史范文范本篇一

本文在评介各家主张的基础上,阐发了结构派在中国思想史研究对象问题上的基本观点.认为:中国思想史是研究中国人思想观念及其存在结构演变过程的学科.之所以要强调在内容与形式的.统一中认识传统思想的发展,是由于以天人合一为主体的思想观念与以《易》经为体而以其他经史为用、以儒家为本而以其他子学为末的学术结构共生、共荣,共衰、共被新的思想、新的学科所融解,而融解在新思想、新学科中的“传统思想”在离开了原来的结构后将成为当代中国人思想观念的重要组成部分.因而,结构派的这一主张,对于中国思想史的研究具有重要的意义.

作者：蒋广学作者单位：南京大学中国思想家研究中心,210093刊名：江苏社会科学pkucssci英文刊名：jiangsusocialsciences年，卷(期)：“”(3)分类号：b2关键词：中国思想史研究对象结构派

中国思想史范文范本篇二

中国作为一个拥有五千多年历史的文明古国，一直注重德育的传承与发展。在中国德育思想史中，涌现出了许多伟大的思想家和教育家，他们对德育思想的研究和实践，为中国的教育事业作出了重要的贡献。通过学习中国德育思想史，我对中国传统文化中的德育理念有了更加深入的了解和体会。

第二段：宗法社会中的德育观念。

中国的德育思想在宗法社会中得到了广泛的应用和发展。宗法社会强调家族和社会的道德规范，通过家族教育和礼法教育来培养人们的德行和品德修养。孔子提出的“修身齐家治国平天下”理念，强调了个人道德修养与社会道德观念的相互关联和相互影响。此外，孟子的“性善论”也很好地阐述了人性本善的观念，强调人的德性可以通过后天教育来得以发展和完善。

儒学作为中国传统文化的核心，对德育思想产生了深远的影响。儒家思想强调人的道德修养和内在的德性，认为通过修身养性可以达到社会和谐、人际关系和谐的境地。尤其是孔子的“为政以德，譬如北辰居其所，众星共之”的观点，将德育与政治、社会发展紧密地结合在一起，强调了德治的重要性。在儒家看来，德治优于法治，只有德行高尚的人，才能够成为善于治理社会的君子。

近现代以来，中国的德育思想经历了一次又一次的变革和更新。20世纪初的胡适提出“新德育”，主张注重培养人的独立人格和自由思想，提出不以旧世俗道德为准则，而以科学、进步、人道主义为准绳。当代教育家杨继绳则强调德育应该从小学开始，注重培养学生的人文精神和道德品质。这些新的德育思想对中国现代教育事业产生了积极的影响，推动着德育工作的实践和创新。

第五段：结语。

通过学习中国德育思想史，我触摸到了中国传统文化中丰富的德育资源。这些思想和经验对于今天的德育教育仍然具有重要的指导意义。我们应该从传统文化中汲取智慧，为现代德育事业注入新的活力与动力。加强德育教育，培养社会主义核心价值观，是实现中华民族伟大复兴的必然要求和根本保证。只有坚持德育教育的重要性，才能够推动社会各界更好地关注德育工作，共同努力培养德才兼备的中国人才，为国家的发展和繁荣作出贡献。

中国思想史范文范本篇三

思想史是文化史的一个分支。在高考注重考查能力的今天，思想史复习教学一方面要同整个文化史复习教学一样，点线面结合，以形成完整有机的知识网络；另一方面，针对思想史本身的特点，应重点从深度、广度、高度上加大复习教学的力度，以培养学生分析问题、解决问题的能力。下面试分别加以论述。

一、重视对历史概念的理解和运用。

提高思想史复习教学的起点。历史复习教学不同于历史研究和常规性历史教学。历史研究和常规性历史教学必须从实际出发，从感性认识提高到理性认识，从具体上升到抽象，而历史复习教学有时便不一定要从具体的现象和材料开始。具体的事物往往是一个复杂的综合体，从具体的东西入手，不容易抓住问题的实质，反而会造成认识上的混乱。历史概念是对历史事实的本质和内部联系的抽象和概括，在思想史复习教学过程中，指导学生从一个个概念入手，在准确理解历史概念内涵和外延的前提下，运用逻辑的方法，即从简单的历史范畴逐步进入到比较复杂的具体的历史范畴，这样便能使学生一进门就抓住问题的实质，并层层延展，对具体事实进行分析、判断和推理，以切实提高学生的理论思辩能力，从而将思想史复习教学置于一个较高的起点上。例如：“绝对平均主义”是小生产者要求平均享有社会一切财富的幻想，只要对这个历史概念内涵有一个准确的了解，就有助于学生分析判断中国历史上农民战争失败的必然性。因为这种思想是农民小生产者幻想的产物，它不可能使社会生产力向前发展，相反，它将使社会生产力停滞在小农经济的水平上，把农业和手工业相结合的自给自足的.自然经济理想化、固定化。因此，它具有违反社会发展规律的落后性，这种落后的理论武器最终不能将农民战争引上胜利的轨道，如明末农民战争、太平天国运动的失败便是例证。在社会主义制度下，它同各尽所能按劳分配的原则直接相违背，带有落后性和破坏性，这就为科学认识1958年我国在生产关系方面的失误提供了一个清晰的理论观照。如：“三民主义”和“新三民主义”是概括孙中山前后期思想的两个基本概念。“三民主义”的重大缺陷是没有彻底的反帝反封建的内容，而“新三民主义”则在三大政策的基础上容纳了这样一项重大内容。了解了这两个概念在外延上的差异，学生便能判断这两种思想孰高孰低，并以之分析孙中山前后期革命斗争的成败得失及内外政策所体现的不同政治色彩。如：“空想社会主义”是19世纪在欧洲产生的一种新的社会思潮，对“空想社会主义”基本概念的了解，必须深入到对这种思想体系合理内核及局限性的全面把握。只有理解了其中的合理内核，才会明白它为什么会成为马克思主义的理论来源之一；只有深刻地领会了它的局限性，才能根据历史事实，科学地推断出空想社会主义为什么必须而且必然会被科学共产主义所取代。

二、纵向深入，突出思想史。

复习教学的深度。

思想的发展大多数是呈线型的。为避免对一部思想史流于作单薄的知识记忆，教师应借助于基本理论的指导，启发学生从不同的方面对各种思想的发展作小切口、深分析，以突出思想史教学的深度。具体来说：

1．钩沉索隐，深入探讨各种思想产生的原因。

[1][2][3][4]。

中国思想史范文范本篇四

孔子之下是战国时代，这个时期的思想，是“极光明灿烂”的。孔子有开启之功。有人反对孔子，有人则阐扬孔子。比如墨家，即极端反孔。杨朱则极端反墨。孟子则既反对杨朱，也反对墨子，主张回归孔子。

墨子最有名的主张是“兼爱”，孔子也讲爱，讲仁者爱人，落脚在“仁”。孔子的“仁”，是有分别、有等级的爱，墨子的“兼爱”则无差别。墨子认为，儒家的仁，这种讲究远近亲疏的爱，会使人自私自利。所以要兼爱，“视人之父若其父”，认为别人的父母和自己的父母没啥不一样，我们应该平等地去爱。儒家则是“老吾老以及人之老”，“以及”二字说明自己的父母和别人的父母是有远近之别的。

墨家为何不把别人的爸妈不当外人呢，其理论依据在于：从宇宙看，人生都是平等，天下的爸妈都一样。由此他们提出“天志”，“天兼天下而爱之”。可见墨家不是站在人的立场来看，而是在天上俯瞰众生，所以是无差别的博爱。这就是与孔子最大的不同，孔子特别看重实际人生，从来都是从人的立场、人的标准来讲人道，所以主张仁。（参页20）。

墨子主张无差别的平等，便不讲“礼”，因为礼代表就是人与人之间的差别，高低贵贱尊老爱幼。墨子看来，礼是奢侈的，尤其是葬礼和祭礼，这不是拿活人的生活之需去侍奉死人吗？奢侈啊。于是主张“节葬”，为啥呢？节葬的目的在“节用”，讲究节省，必然是非礼非乐。（参页21）。

孟子评价墨子说：“墨氏兼爱，是无父也。”（《孟子・滕文公》）。

为什么呢？墨子不是兼爱吗？原来墨子虽然主张“视人之父若其父”，但是因物质条件限制，加上人的感情所限，“不能平等加厚，只能平等减薄”，变成了“视己之父若人之父”。不能像厚待自己的父亲那样厚待别人的父亲，只能薄待自己的父亲像别人的父亲一样。那就是不把自己的父亲当父亲，而是当成别人的父亲。那就是“无父”。这就是墨子无差别的平等观导致的后果。（参页22）。

尽管墨子在理论上有这样的不足，墨子却不是只空谈，还去实践，穿的用的都很简陋，“以自苦为极”（《庄子・天下》）。这不仅减薄了自己父亲的待遇，也把自己的减薄了，不能平等地富裕就平等地贫穷吧。钱穆说，墨子是“以身作则地教人来过一种最低标准的人生，即是日夜以自苦为极的人生”。（参页22）。

可是，这哪是爱人？明明是不爱人嘛！

墨子说：no大家看看大禹，为了治水，风吹雨打，腿上的毛都磨没了。“禹大圣也，而形劳天下也如此。”（《庄子・天下》）大禹这样的圣人，治水是为了啥？还不是为了兼爱天下百姓吗？我们就要像大禹那样，吃苦耐劳――这就是我们理想的生活标准。（参页23）。

庄子实在看不下去，就批评墨家说：你们墨家虽然是为天下人着想，可是天下人却接受不了你们这些想法。（参页24）。

尽管墨子“刻苦了人生”，但是并没有“鼓舞着人死”，没有去追求死后的天堂或乐园作为此生的补偿，所以墨家不是基督教，墨子也不是教主。（参页24）。

墨家和儒家，几乎每一处都针锋相对。“孔子亲亲，墨子尚贤；孔子差等，墨子兼爱；孔子繁礼，墨子节用；孔子重丧，墨子节葬；孔子统天，墨子天志；孔子远鬼，墨子明鬼；孔子正乐，墨子非乐；孔子知命，墨子非命；孔子尊仁，墨子贵义。怠无一不与孔子相反。”（夏曾佑《中国古代史》第一篇第二章第十一节“墨子之道”，中华书局版第94页）。

墨家和儒家最根本的不同在哪里呢？

历史学家夏曾佑的观点可以参考，他认为，主要在于对待丧礼的不同，进一步说就是对待鬼神的态度不一样，儒家远鬼，墨家明鬼，这是墨家和儒家所有不同之处的起点。

“儒家丧礼之繁重，为各宗教所无，然儒家则有精理存焉。儒家以君父为至尊无上之人，以人死为一往不返之事，（无鬼神，则身死而神亦死矣。）以至尊无上之人，当一往不返之事，而孝又为政教全体之主纲，丧礼乌得而不重？墨子既欲节葬，必先明鬼，（有鬼神，则身死犹有其不死者存，故丧可以杀。天下有鬼神之教，佛教、耶教、回教，其丧礼无不简略者。）既设鬼神，则宗教为之大异。有鬼神则生死轻，而游侠犯难之风起，异乎儒者之尊生；有鬼神则生之时暂，不生之时长，肉体不足计，五伦非所重，而平等、兼爱之义伸，异乎儒者之明伦。其他种种异义，皆由此起，而孔、墨遂成相反之教焉。”（夏曾佑《中国古代史》第一篇第二章第十一节“墨子之道”，中华书局20版第94页）。

这是极端反孔的墨家的情况。那么，又极端反对墨家的杨朱，都有什么主张呢？

中国思想史范文范本篇五

读完第一卷的感受：对于我启发最大的应当是精英思想和一般思想的论述，我的本科毕业论文有一部分也是与此相关（虽然是清代），5月答辩时，我说道：“学术史的发展固然由大儒们创立、推动......为后世学者推崇、敬仰，但是他们那些不出名的学生，身为地方士绅，却也在为传播吾师之学做着自己的贡献。他们也被裹挟于清初“由文趋质”的过程，是学术流变大背景下的小缩影.....”之后计划的硕论部分也与精英士人与地方普通士人的思想互动关系有关，不过因为最近太懒不想写研究计划书（日常反思自己的“无为”）（这一段话写于上周，与后文可能有所脱节）。

正文开始：

读完整本书以后的感受：可能是二位都出身于中文系的缘故，感觉葛兆光与赵园二人在描述思想流变、现象时都给人以身临其境的感觉（必须称赞二人的文笔），但若是概括思想概念（尤其是宋明理学和佛学中的一些概念），我是觉得不如张岂之的那本教科书，不过葛兆光在导论中已言他并不希望模仿传统精英思想史的叙述方式，希望去关注整体的思想史发展，这种处理方式固然打破了传统思想史研究的桎梏，但我觉得对于初学者而言，还是以研习经典思想史写法为先较为妥当。

关于中众多对其“虎头蛇尾”的评价，我感觉有失偏颇。三代秦汉时代，思想史文献本就缺乏，葛征引了大量新史料，所以未显得累赘。第二卷进入近世思想史后，由于近世的文献众多，若按照传统的“精英思想史”叙述，本就会内容庞杂，葛在导论中已论他希望开拓思想史的新写法，关注到“思想大背景”的流变，而非局限于传统“精英思想史”论述，为了保证书不止于过分庞大，对于概念性的内容，以及近世思想史一些老生常谈的话题并不会过分关注。与此同时，他又引了好多新史料（比如宋代的洛阳，以及清代的地图、西学等），如此谋篇布局之下，就显得传统文献史料太少了，也无怪乎有人会言“虎头蛇尾”，材料征引过多等等评论。这也是我在上文所言，此书的思想流变、想象描写优于思想史经典概念的概括。我倒是觉得这种处理开启了思想史书写的新趋势，如果追求经典概念，那么去读张岂之的《中国思想史》就好了，此书我认为是优秀的教科书，但张先生的书由于受到马克思主义史学的桎梏，不能为如今大多数的初学者接受。

十八、十九世纪之际考据学的转向》时，里面提到“清代初期的政治权利就相当巧妙地垄断了本来由士人阐释的真理，并使帝王的‘治统’兼并了‘道统’”，我感觉杨念群的《何处是江南？》一书便是以此为论点进行挥发，比如关于经筵与讲会，清初由文趋质的分析便是由此而展开。前日买了杨念群的新书《百年清史研究：思想文化卷》，大概明日就到，对于这本书，我挺期待其中的内容，因为开头便是讲研究范式，后又有一节专门研究经史观，感觉这些都会对我未来的硕论有所启发。

这本书对我最大的启发在于思想背景的描述。在计划硕论时，我曾为此困惑不已，看了一些元典却也不思其解，虽然我注意到了清初浙东地区由文趋质的现象（此点当然是受杨念群《何处是江南》一书的启发），但其中从黄宗羲到章学诚的学术变化的困惑仍未得到解决，外因与内因如何交织，地方普通士人的思想在其中起到何种作用，这都是我接下来需要思考的话题。

总而言之，这是一本好书，打开我研究新思路的好书。

中国思想史范文范本篇六

庄子认为修养过程中的一个阶段，指人有意识地忘记外界一切事物，甚至忘记自身形体的存在，达到与“大道”相合为一的得道境界，也指人在修炼中控制意志、排除杂念的内修方法。《庄子·大宗师》：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”这就是说，一个人如果摆脱了劳逸苦乐之情，不去思考现实世界的利害得失，超越了有限的现实世界，就可以达到真人的境界。

2、天人感应

西汉董仲舒认为，天人之间存在着一种神秘的联系，天主宰人事，人的行为也能感动天。自然界的灾异和祥瑞表示着对人们的谴责和嘉奖，人的行为(主要指帝王的行为、措施和宗教仪式)能够使天改变原来的安排。战国时学阴阳家者有持此说。西汉董仲舒对它作了从来没有的系统论证，并加以发挥目的是为了政治统治的长治久安。

3、人副天数

董仲舒《春秋繁露》篇名。认为人是天的缩影和副本，人的形体和精神都来源于天，与天类似。在形体方面，他作了许多荒唐的比附，例如人有小骨节三百六十六，与一年的天数相符合；有大骨节十二，与一月之数相符合；五脏四肢与“五行”、“四时”相符合。认为“心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。”以此作为“天人感应”的依据。

4、经世致用

指学问必须能治国安民，有益于国计民生，取得实际的功效。又称经世致用之学，与空疏无用之学相对。经世致用的思想历史至少可以追溯到先秦先秦思想家孔子，到了明清之际，经世致用成为一股学术思潮。 顾炎武等认为学问必须有益于国事。他们认为学习、征引古人文章和行事，应以治事、救世为急务，以求达到国治民安的实效，反对理学家不切实际的的空虚之学，对后人影响很大。

5、致良知

中国明代王守仁的心学主旨。王守仁认为“良知即是天理”，作为“天理”的“良知”就在人的心中，不需要向外探求，并且良知人人具有，圣、愚皆同。 “致良知”就是将良知推广扩充到事事物物。“致”本身即是兼知兼行的过程，因而也就是自觉之知与推致之行合一的过程。“良知”是“知是知非”的“知”，“致”是在事上磨炼，见诸客观实际。“致良知”即是在实际行动中实现良知，知行合一。“致良知”是王守仁心学的本体论与修养论直接统一的表现。

6、物不迁论

《物不迁论》是僧肇的代表作之一。着重讨论了动静关系的一篇论文，集中地反映了他的发展观。他认为不能把动静加以分割。即不能离开运动来研究静止，而是要从运动中来论证静止的道理；通过对于运动的分析，达到否定事物运动的目的。在论证方法上，他割裂了物质运动的连续性和间断性的对立统一的关系。把运动的间断性绝对化，而把运动的连续性说成是人们的一种幻觉，从而否定了事物的转化和发展。

7、四法界

四法界是华严宗对于世界的看法，四法界指的是：理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界。这里的法界有两个意思：一是指事物而言，界为分，就是差别。一是指理而言，界为性。前者指千差万别的事物现象，后者指法性真如。事法界就是形形色色的世界（杂），理法界指清净的本体世界（纯）。这两个世界互相包容无妨碍，就是理事无碍法界，各种事物之间也互相包容无妨碍，就是事事无碍法界。这四种法界不仅体现了宇宙万事万物的关系，也是人们了解世界的四种精神境界。

8、转识成智

转识成智是说，八种识都转变为成佛的智慧。执著有“我”产生“烦恼障”；执著有“法”

产生“所知障”；只有破除我法二执，以我，法为空，才能使灵魂从生死轮回中解脱出来，进入涅槃世界。如何破除“阿赖耶识”中的“有漏”种子是我、法二执二障的根子，可以通过累世的修炼，使有漏种子逐渐消失，成佛的无漏种子逐渐的增长，八识都变成为成佛的智慧，便能进入佛国.

9、天人合一

西汉董仲舒提出的关于天与人、天道与人道、自然与人为相通、相合与统一的观点。天人合一包括三个不同层次。第一，天人在形体结构上的一致，即人副天数；第二，天人在思想和道德意识上的一致，即三纲五常；第三，天人之间可以互相感应，即天人感应。董仲舒提出天人合一的思想赋予了天人格化，其目的就是为了维护帝王的政治上的一统，强化家族的宗法统治和封建君权。

10、正名

正名一词源出于儒家经典《论语》之中是孔子对于社会的理论。他认为，为了有一个秩序良好的社会，最重要的事情是实行他所说的正名。就是说，“实”应当与“名”为它规定的含义相符合。在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务。君、臣、父、子都是这样的社会关系的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。这就是孔子正名学说的含义。

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中国思想史范文范本篇七

第八部分第一节“皖学”引用戴震的话：“学者当不以人蔽己，不以己自弊，不为一时之名，亦不期后世之名。有名之见，其弊二：非掊击前人以自表暴，即依傍昔贤以附骥尾。……私智穿凿者，或非尽掊击以自表暴，积非成是而无从知，先入为主而惑以终身，或非尽依傍以附骥尾，无鄙陋之心而失与之等。”几句话直指很多“学人”的软肋，“掊击前人”者比比皆是，歪批、胡批现在已经不再仅仅是相声里的包袱，而是现实生活中实实在在的社会现象了，某些畅销书、某些博客，充斥的都是这种东西。而“附骥尾”的倒是不多，于丹大概可以算作其中的佼佼者，昨天和夏末他们几个喝酒的时候，臧否的现在有名的“电视学人”和“网络学人”也都跳不出这两类。而且戴东原更道出了这种现象的直接原因——“一时之名”和“后世之名”，即使不能留名后世，也要在当时喧嚣一番，混个热闹。

第九部分第六节“扬学六谈”中引用焦偱的话：“人各一性，不可强人以同于己，不可强己以同于人，有所同必有所不同，此同也而实异也，故君子不同也。”为可叹息者，似乎很少有人能懂得这个道理，总是自以为是，总想改造别人的思想、行为方式，以期和自己一致。而且是关系愈好，则改造的力度愈大，所谓“爱之深则责之切”。为不幸者，我恰恰是当下价值观中的一个另类，大发慈悲妄想改造我的人也特别的多，或直斥，或婉劝，希望我可以幡然悔悟，走上幸福的康庄大道。不过我想，我大概是很难改变了。

第十二部分第四节“试帖诗及其他”里引王阳明的话：“若近世之训蒙稚者，日惟督以句读课仿，责其检束，而不知导之以礼，求其聪明，而不知养之以善。鞭挞绳缚，若待拘囚。彼视学舍如囹狱而不敢入，视师长如仇寇而不欲见。窥避掩覆，以遂其嬉游；设诈饰诡，以肆其顽鄙。偷薄庸劣，日趋下流。是盖驱之于恶，而求其为善也，何可得乎？”曹聚仁问：“两千年的书塾教育，糟不可言，可是今日的学校教育又如何呢？”根据我的切身经历，其实也是如此，不过是旧瓶装新酒，换汤不换药罢了。

其实这本书现在只看了大概十分之一，但还是忍不住想上来先白活儿两句。这本书是前两天刚借的，和安徽教育出版社编辑的钱穆《中国学术思想史论丛》（卷一）一起。钱穆的作品集我更喜欢三联那一套，只是我们学校图书馆三联那套散放在各处，不好找。

看这本《中国学术思想史随笔》，有一种找到了指路明灯的感觉，以前所谓的好古完全是瞎摸，其实一直在槛外，透过栅栏窥见了内里一丁点的美景，却不得其门而入，徘徊于这奇美花园的外围，东面窥探一下，西边张望一下。却不能身处其中去领略、观赏、参悟。得到了这本书就仿佛是找到了一张导游图，告诉我要看什么就有从某一门进，沿某条路可以走到哪里，而走另一条路又可以去到哪里。同时它还是一条通幽的曲径，通过它可以把我导向一个名叫曹聚仁的园子，那里有他构筑的园林草木，可以一窥先贤的风神。

第一部分第二节有句话对我颇有振聋发聩之功效：“连古代文学的音训都不懂，还谈什么保存国粹，读什么经典！”上学期买了本《周易集解纂疏》，据说这已经是易学的入门书了，收集了各家的解，又加上了李道平自己的疏，可是我看起来依然十分的吃力，都是囫囵吞枣的连蒙带猜，稍一溜号那一大段就要返回去重看，根本不记得自己刚刚看的是什么了。到现在可能有半年多了，才看到第二卷，“小畜”尚未看完，主要问题就是经常会有不懂的字、词出现，摸不清头脑。

第一部分第九节《也谈“三字经”》里提到：“我觉得《三字经》之代表儒家思想，正如《惜时贤文》代表道家思想。《三字经》把社会人生的积极意义说了，所以认为“勤有功”、“嬉无益”。《惜时贤文》却淡淡地在我们耳边说：“有意栽花花不发，无心插柳柳成荫”呢！”我是第一次听说《惜时贤文》这本书，一直觉得我的思想大概和道家更接近，就连慕古也更多的是抱着一种“嬉”的心态，只是想去领略前人的思想，求得心灵的愉悦，并未想要拿它去经世致用。一直想找本书认真研习一下道家学说，依然是不得其门而入。《庄子》太过深奥，语句也不大好理解，大一时就买过一本，到现在内七篇还没有读完。去过几次白云观，那的书又总觉得太浅显了些，我想学的是那淡雅的境界，向善的心我早就已经有了。这次终于找到可以入门的了，不知道这本随笔的后面是否介绍了登堂入室的书。

已经读完四部分了，约占全书的三分之一。这本书的第一部分是类似于前言的存在，第二部分基本上是对儒家起源的辨析，第三部分讲的是汉代的学术，第四部分是诸子百家，看完了第四部分对一些较著名的学派有了个笼统的认识，基本上知道了各家的主旨是什么。

书中不止一次提到，作者曹聚仁受道家影响较深，这大概也是为什么我对这本书倍感亲切的原因之一吧。其实以前对佛、道的分野并不是很清楚，模棱两可的，觉得两家的区别不大，直到读了张中行的《禅外说禅》才知道佛、道的主要区别在于对“苦”、“欲”的不同态度，“儒家是以礼节之，道家是安之若素，佛家宁愿彻底，灭。”儒家走的是“勤勉的路”，“既然有欲，就当想办法使欲得到满足。”道家走的是“倦怠的路”，“安时而处顺，就是一切都无所谓。这一切包括己身的苦乐和社会的治乱。因为无所谓，所以立身，是不干事，宁可以曳尾于涂中，以不才终其天年。”“心内则淡泊，心外则隐居，几乎支配两千年来的许多所谓雅士。”佛家则是“以逆为顺”，“实质不过是清除一切常人的欲而已。”所以觉得我的思想和道家更接近，只是尚未达到那“无所谓”的境界，还是有时候会为物役、为物恼。

《中国学术思想史随笔》的第二部分第三节“春秋—战国”里引用姚鼐的话：“诸君皆欲读人间未见书，某则愿读人间常见书耳。”一句话就指出了我读书的症结所在。我以前看书也是求新、求异，总想看些与众不同的东西。现在看来是太幼稚、太偏激了，还是应该先读“人间常见书”的，一贯剑走偏锋大概会陷入偏执的泥淖不能自拔吧。就像曹聚仁评李宗吾的《厚黑学》一样，“爱用奇兵，专作翻案文章，像是大翻筋斗，其实离不了如来佛的手掌；倒替“日光之下并无新事”那句下了注解……看似前无古人，后无来者，做一个开天辟地的大好汉，毕竟落到夹缝中去，进退两难。”《厚黑学》我并未读过，那著名的厚黑理论我还是听过的，对照这个理论，想来曹先生的话是不错的。

“《庄子·逍遥游》中鲲鹏蜩鸠之辩，晋郭象《注》云：‘故极小大之致，以明性分之适。……苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。’”抄这段只是觉得我一直想说却表达不出来的话这里说的很明白了，我也添不上枝、加不上叶了。

我只是听过曹先生，可是没有读过他的书。去年游玩天津，和十几年没有见面的老朋友畅聊，他建议我读读曹先生的《中国学术思想史随笔》。他是喜欢读书的人，可以说是书痴。他茕茕一人在车站送我，我的思绪翻滚不已。人生在世，转瞬即逝，悲伤不已。

我买了曹先生的书《中国学术思想史随笔》，三联出版社2012年版的精装本，49元。日夜阅读，反复阅读。《中国学术思想史随笔》是不可多得的好书。467页，浓缩了丰富的精华。这完全可以和冯友兰先生的《中国哲学简史》相媲美。可以说一字千金。没有废话，没有假话，没有空话。文风活泼犀利，语言蕴藉风流。完全可以和明清士大夫笔记等量齐观，而没有酸腐气。

呜呼，先生可以不朽！拳拳之心，令人呜咽。特别是今日所谓要人读经的所谓国学家，恐怕也没有读过先生的书，不也令人扼腕叹息！

真是物极必反，五四新文化运动把传统批得体无完肤，声名狼藉，文革更是从书籍到人物进行彻底扫荡。但现在似乎又要矫枉过正，固然有一帮人在贩卖后学，但鼓吹国学的声音也不小。从死去的钱穆，熊十力，冯友兰到活着的杜维明，余英时，陈来，风光得不得了，当然儒学并不完全代表国学，但应该说儒学是国学中最重要的组成部分。难道说当年的五四先贤如鲁迅，胡适，陈独秀等人都错了么？当年的是是非非之争已经成了过眼云烟，我看了几本古书之后是坚决站在了反传统的立场，因为我确实感到了鲁迅所说的那是死人的文字死人的学问。看这些书总的来说要忍受非人的折磨，当然我不是说所有的古书都是如此。

但正如李泽厚所置疑的，从政治建设的思想和心理基础来讲，老内圣如何开出新外王？从人格塑造的角度来讲，最好的结果是造成无用而痛苦的好人，而坏的结果是造成大量的伪君子！从学术的角度来讲，无论是僵化烦琐缺乏创新的考据之学还是迂腐的义理之学都无助于中国学术的创造性转化。从应对中国还是世界的现代化的危机来说，无论是天人合一也好，与天地参也好，还是恕道中庸也好，都似乎是语言层面的快感，鲜有进取性和实在的功效。

但既然古书看得不多，也就没有多少发言权，只是觉得在今天鼓吹国学实在是某些东西借尸还魂之举。但怎么办呢？讲读古书谁又是这帮国学大师的对手？而人文学科很多时候又是读书多就的确拥有话语霸权，有时候一句话：“你看过吗？”就可以让你无话可说。但我无力驳斥这些招摇撞骗之徒和遗老遗少，不等于没有人能做到这一点。

昨天下午踢了一下午的足球，看完中卡之战回到家已经十点多了，真的很累，想看一点轻松的书，于是顺手拿起曹聚仁写的《中国学术思想史随笔》，说实话，我并不偏爱他的书，因为他的《鲁迅评传》给我的感觉并不好，尽管我的一个朋友很推崇他这本书，认为他的这本评传和李长之的《鲁迅批判》是到现在为止写鲁迅最好的两本书，但我觉得他与鲁迅距离太大，更重要的是人的个性本身的差异使他不能接近鲁迅，从而有很多的误读。但这本书我觉得确实不错，当然，在这本书里面他自己声称述而不作，立场跟鲁迅等人很接近，也是看年轻人少或者不看古书。他主要引用近代以来学术史和传统批判的成果，比如梁启超的《清代学术概论》，皮锡瑞的《经学历史》，冯友兰的《中国哲学史》等的著作，当然是有选择性的，这样做也并非易事，一方面自身的学术功力要相当深厚，一方面也要有眼光，作为章太炎的弟子，曹氏小学功力不容置疑，而与五四新文化一起成长的他对传统的批判态度也相当坚决。

总的来讲，他通过综合大量的新的研究成果，通俗浅显地介绍了今古人经学，汉宋学，清初的顾黄王颜等各家之学以及皖派，吴派，扬派和浙东史学等清学各家。作为对传统学术的一般了解来讲，我觉得他这本书比钱穆和梁启超的《近三百年学术史》以及黄宗羲的《宋元学案》和《明儒学案》都好，也比侯外庐和张岂之的《宋明理学史》好得多，对一般读者来讲，前者失之过深，后者失之过繁，虽然对这本书的内容我大多早已了解，但看了之后还是觉得很有收获。当然也并不是没有值得商榷的地方，曹氏受马克思史学理论的影响，总的来讲推崇唯物主义，这一点在今天看来或者说在我看来是错误的，比如具体地来说，他认为《荀子》比《论语》的价值大得多就明显失之偏颇，而断定四书五经都不值得读又未免过于极端。

总的来说，我很欣赏他的文风，就是绝不把简单的问题复杂化，故弄玄虚来来掩盖自己的贫乏，或者引多国文字来掩盖自己的缺乏创见。深入浅出唯大师能之，曹氏庶几也。

中国思想史范文范本篇八

会计思想作为一门重要的学科领域，自古以来在中国都具有重要地位。中国会计思想的形成与发展源远流长，涵盖了丰富的理论与实践经验。回顾中国会计思想史，可以发现其中蕴含着丰富的智慧与经验，这对于今天的会计工作者仍然具有重要的借鉴意义。在我的学习过程中，我深深感受到中国会计思想的重要性，也从中获得了许多启示和体会。

首先，中国会计思想强调实践创新。中国古代的会计思想高认为，会计是为了推动企业的健康发展和经济增长。因此，在实际操作中，他们注重会计手段的创新，以适应时代发展的需要。例如，宋代的工商业繁荣时期，会计师发明了“往来账”、“现金账”等记账方式，这对于提高企业的经营效益起到了积极的推动作用。通过学习中国会计思想史，我深深体会到，在今天的会计实践中，我们也要不断创新，运用新的技术和手段，以适应社会的发展和变化。

其次，中国会计思想强调财务透明。中国早期的会计思想家强调财务的真实性和准确性。他们认为，财务信息的真实性和准确性是企业能否长期发展的重要保障。在现代会计学中，我们可以看到很多关于财务报告透明度的讨论，这其实与中国古代会计思想有着密切的联系。古代会计思想家的理念对我们提醒，我们不能只追求短期利益，应该坚持真实、准确、透明的会计原则，以维护企业的长远利益。

第三，中国会计思想强调社会责任。古代会计思想家非常重视企业的社会责任和道德规范。他们认为，企业经营不仅仅是为了追求利润，更重要的是为了社会福祉。而今天的企业越来越认识到了自己的社会责任，不仅要关注自己的经济利益，还要关心环境保护、能源消耗等问题。中国古代会计思想在这方面为我们树立了良好榜样，我们要在会计实践中秉持社会责任，为社会做出更多贡献。

第四，中国会计思想强调继承与创新的统一。中国古代的会计思想虽然包含着丰富的智慧和方法，但并不意味着我们只能墨守成规。古人的思想仍然需要与时俱进，因为时代在不断变化，会计工作也在不断进步。古代会计思想的继承与创新思维，为我们提供了很好的启示。作为现代的会计工作者，我们应该学会继承传统，但也要敢于创新，不断推动会计事业的发展。

总结起来，中国会计思想史展现了丰富的智慧和经验，对于现代会计工作者具有重要的意义。通过深入学习和研究中国会计思想，我们能够更好地理解会计的本质和意义，以及会计工作者的职责和使命。同时，中国会计思想也给我们提供了很好的借鉴和启示，让我们能够更好地面对现实的挑战，推动会计工作的不断发展。因此，我相信，只有充分发挥中国会计思想的优势，我们才能更好地开创中国现代会计学科的新篇章。