2023年反思和自我批判论文范文范本(实用12篇)

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反思和自我批判论文范文范本篇一

摘要：进入21世纪的人们，看待事物更多的是用感性思想，或者是用感性和理性相结合的方式去看待或者解决一些事情。人们脑海中的形态意识发生了重大改变，随之，20世纪的西方现代艺术出现了无奇不有，令人眼花缭乱的艺术流派。

关键词：现代艺术;格罗皮乌斯;康定斯基。

19世纪末到20世纪初，欧洲的许多国家和地区都出现了一种所谓的工艺美术运动，而这个运动包括了绘画，雕塑，设计，建筑，首饰，服装，瓷器等各个领域无不涉及，可以说是一次艺术全运动，对于艺术史是空前规模的。就在这次艺术运动中，出现很多知名的艺术家，享誉世界。

一、现代艺术的分类。

现代设计包括范围很广，大致可以分为：

(1)工业产品设计。包括交通工具，机床，电器，家具，加工技术，新材料的开发，处理。

(2)视觉设计。像标志设计，商品宣传设计，电视电影设计，印刷美术设计等。

(3)环境设计。如室内设计，建筑设计，庭园设计，都市设计等。以上三点的设计是互有关联，互相综合的。现代设计是应用各种工业原料，应用一切科学手段，材料学，人体工程创造和制作能纳入工业生产轨道的美和用的设计。

二、格罗皮乌斯和康定斯基在艺术领域的成就与贡献。

在20世纪的德国，出现了著名的包豪斯艺术设计，在其宣言中提出了让纯艺术的艺术家们和普通工匠们联合起来进行艺术创作，而他们结合的新产物就是建筑。确实如此，建筑其实就是造型艺术的衍生品，许多在绘画史上杰出的大艺术家们，都在建筑方面有很深的造诣，把绘画艺术与建筑结合起来，正如米开朗基罗一样。文艺复兴建筑如此辉煌，得益于当时的社会平和。到了20世纪，包豪斯设计艺术的出现，现代艺术从此又达到了新的平台，使艺术领域更加广泛，不再限制人们的原有思想。格罗皮乌斯对包豪斯的设想当中，他的其中一个思想非常的重要，可以说从本质上讲，美术和工艺不分家，只是两种不同的艺术形式，不同的艺术活动。包豪斯艺术没有明确的局限性，从而出现了像康定斯基，克利，穆希这些艺术家。包豪斯艺术大胆创新，思想前卫，对现代艺术产生了极大的影响。

下面说说大艺术家康定斯基，康定斯基在包豪斯艺术教学中对几何形状的精妙运用，极大的影响了包豪斯的设计语言，但他一生的57件艺术作品被德国纳粹没收。康定斯基一生艺术多变，经历了不同时期，每一个时期都有不同的艺术的特色，印象派，野兽派，抽象绘画他都有所了解并且尝试，后来经过多变，从单纯的点线面的模仿尝试到后来的在二维平面上的几何概括图形，他在绘画上的一句名言是：客观物象损毁了我的绘画。如果要进行写实具象描绘，就必然放弃心灵上的自由描绘，由于他生活在包豪斯艺术之下，所以他放弃了写实手法。而蒙德里安，他主要是进行抽象创作。他在画布等二维平面上进行色块，线条的几何图形的组合，从而达到视觉平衡，逐渐确立自己的抽象画风。蒙德里安是抽象集团的中心人物。他的作品常给人一种神秘主义的超越感。蒙德里安的这种独特的画风，对于后来的艺术设计，特别是运用色彩和线条的组合方面，起到了很重要的作用。

进行现代运动的设计师想通过大规模的生产最终得出反对装饰风格的纯几何形式。最鲜明的代表就是包豪斯设计学校。他们致力于从事最新观念和最先进的设计，他们强调一种单一的现代运动的设计方法，即利用现代材料和工业生产技术，以原色红、蓝、黄和圆形以及方形为基础形成纯几何形式。在后来的发展中，现代设计也被称为国际风格。这是因为这一新方向产生的巨大影响而予以的美称。包豪斯设计中确实有很多值得我们国内设计师学习的地方，尤其是艺术家康定斯基的几何抽象绘画作品，比如色彩的运用，线条的位置摆放，线条的粗细对于设计画面的影响，还有颜色面积的大小对于作品平衡起到了什么具体作用，这些看似不是很重要，其实对于好的设计作品确实起到了决定性的作用，而且这些也是现代艺术和艺术设计之间的桥梁。

科学和艺术就像是亲兄弟一样，他们不可分割，他们相互影响，在一定条件下可以相互转化。在物质文明高度发达的今天，科学技术的快速发展为人们创造更舒适更便利的生活环境.世界似乎每时每刻都在发生着改变，而这些由科学技术的飞速发展而引起的人们行为，观念上的改变，也对传统意义上的艺术(音乐，诗歌，绘画，雕塑，建筑)造成了巨大的冲击.新的科技使得如今的艺术家能够以交快的速度完成一些前辈们所无法完成，甚至不敢想象的大型艺术品，而这些艺术品渐渐脱离了传统艺术的审美标准，变的越来越快速化，机械化，生活在21世纪的我们，要借助当下的一切有利条件，创作出更美好的艺术作品，那将会是人类在艺术领域的新的高度，期待那一天的到来。

参考文献：

[1]张邦兴.中外美术简史[m].北京：中国文联出版社，2005.

反思和自我批判论文范文范本篇二

内容摘要：本文浅析了人们对音乐艺术审美趣味的形成原因，并从三个不同的视角，即高与低、雅与俗、广与狭，来阐述人们审美趣味的不同。以此说明既要承认和尊重这种个性差异，又要提高和扩展人们的审美趣味，使音乐的艺术价值真正得以实现。

关键词：审美趣味音乐艺术差别。

音乐是一门声音的艺术。它是由不同高低、不同长短、不同音色、不同强弱的乐音通过一定的形式有机地排列组合而成，并具有某种内容，以此来表达人的思想情感的艺术。欣赏者必须从审美的角度来欣赏音乐，这样才能真正实现音乐艺术的美。人们在欣赏音乐的过程中，由于每个人自身情况不同，存在着不同的审美趣味，而无论这种趣味的差异有多大，都无及是非。

所谓趣味就是兴趣和爱好，音乐的审美趣味也就是说喜欢和爱好什么样的音乐。喜欢哪种音乐，不喜欢哪种音乐这是因人而异的，每个人都有自己不同的选择。有人喜欢本土音乐，有人喜欢异域音乐；有人喜欢古典音乐，有人喜欢现代音乐；有人喜欢声乐，有人喜欢器乐等等。这是非常自然的，也是无可非议的。为什么人的审美趣味会存在如此差异呢？这与人的经历、性格、教育程度、文化背景等各个方面都有着密不可分的关系。这些因素综合起来，便形成了一个人的爱好和趣味。这种差异是不以人的意志为转移的必然客观规律。例如：一位从事音乐专业的人士，他对某部音乐作品的风格流派、作者生平、创作背景、表现形式以及表达的音乐内容了如指掌，自然会领悟到其蕴含的美，也自然会产生兴趣。反之，对于上述情况均一无所知的外行而言，又何谈兴趣！

音乐的审美趣味关系到审美的倾向性和审美的鉴赏力问题。也就是说，音乐的审美趣味虽然是以个人的主观爱好的形式出现的，但是从根源上说它却是人们隐于审美活动中的倾向性和鉴赏力的表现。它和一定社会审美理想和艺术观有着密切的联系。人们通常所说的健康高尚的音乐审美趣味和庸俗低级的音乐审美趣味的区别就是在这一层意义上说的。音乐审美趣味的健康高尚和庸俗低级的分界线在于人们是从音乐中去欣赏与体验人的美的创造，并且把这种美作为一种精神内涵来加以品味，还是只把音乐作为一种感官满足和生理刺激的工具。通常高尚的音乐审美趣味，表现为健康、纯正、明朗、自然，它体现出文明社会的人的精神力量和文化修养。而音乐审美中的低级趣味，则把精神性的审美活动降低为官能情欲的满足，把获得生理快感作为唯一的终极目的。从这个意义上讲，音乐审美趣味的健康高尚和庸俗低级，又不仅仅是个人的兴趣和爱好，它还直接影响着人的思想境界和精神文明程度。

音乐审美趣味还存在着另一种性质的差异，即在审美层次上雅俗的不同。例如一般所说的严肃音乐与流行音乐的区别，虽然二者都可能是美的，在审美体验上也都是美感与快感的统一。对于许多表达爱情的流行歌曲，人们仅从歌词便知其意，然而，当人们面对肖邦《f小调第二钢琴协奏曲》之第二乐章是为谁而写都不清楚，那就无法从音乐中欣赏到那种催人泪下的对恋人的思念之情了。正是由于流行音乐相对来说反映生活的内涵层次比较浅显，更多的是表现普通人的日常生活感受，在音乐表现方式上也比较通俗易懂，更多的是给人以轻松、愉快的感受，这些都使它与严肃音乐形成明显的差异。所谓严肃音乐，即艺术音乐，它在形式上一般更加精雕细琢，在内涵上往往追求丰富深刻。因而在审美上也要求有更高的文化与音乐修养，一部作品往往需要多次反复的鉴赏与回味。这一切都决定了严肃音乐与流行音乐在音乐审美鉴赏上雅俗的不同。

此外，音乐审美趣味还存在有广与狭的差别。有些人音乐审美趣味很广，不同风格和形式的音乐都能引起他们的美感，而有些人的音乐审美趣味却很狭窄，他们喜欢的'和能鉴赏的音乐范围相当有限。显然，这也是和人们的生活环境、教育程度以及文化艺术修养密切相关。然而，从人的听觉审美规律来看，人总是具有寻找新颖与向多元化发展的倾向的，不断扩大音乐审美范围是人的自然的要求。总是听一首乐曲或同一种音乐，虽可以形成为一种习惯和爱好，然而有时也会产生逆反心理，转而寻找新的音乐。一个人在不同年龄层次上，也可能产生不同的音乐审美趣味。就一般情况而言，儿童、青年和老年的音乐审美趣味各有不同。儿童一般更倾向于结构短小、旋律动听、节奏明快、形象鲜明的音乐，而随着年龄的增长和知识结构、情感体验越来越丰富，人们的音乐审美趣味也会向着更加丰富、深刻，并且更加具有个性的多元化方向发展。人们在不同的生活环境和不同的心态下的音乐审美趣味也会发生变化，有时可能寻找同类情调的音乐以求寄托与宣泄，有时则可能寻找不同情调的音乐以求解脱和变异。音乐审美趣味的扩展，不仅会极大地丰富审美主体的审美经验，而且还会丰富人们的精神生活，影响人的世界观和道德风貌。

关于音乐的审美趣味问题，我们既要承认和尊重人们对音乐艺术的审美趣味的个性差异，又要提倡不断提高与扩展音乐艺术的审美趣味，这对真正实现音乐的艺术价值和社会功能是十分重要的。

参考文献：

[1]修金堂著《音乐美学引论》黑龙江教育出版社版。

[2]张前、王次著《音乐美学基础》人民音乐出版社1992年版。

反思和自我批判论文范文范本篇三

逻辑经验主义是20世纪西方科学哲学兴起的第一个成熟理论派别，它的最初形态是20世纪20年代在维也纳大学发展壮大的维也纳学派，布鲁姆伯格（a.e.blumberg）与费格尔（herbertfei-gl）最早用逻辑实证主义一词指代维也纳学派的哲学主张，但该学派理论的随后发展逐渐向经验主义靠拢，在40年代最终汇入逻辑经验主义。逻辑经验主义与它的早期形态逻辑实证主义在一定程度上被当作同义语，都被称为标准科学哲学。

的基本信条。他们认为，命题是否有意义，在于能否用逻辑分析与经验证实确定其真假，经验的意义标准与证实原则是紧密联系在一起的，一切形而上学的陈述都是无意义的，只有科学陈述才有意义，这一意义标准就是科学与非科学或伪科学的分界线。

维也纳学派的石里克完全接受维特根斯坦有关意义标准的观点，指出“一个命题的意义，就是证实它的方法”[2],对此较为详细的解释是，判断一个分析命题是否具有真理性，只需要看它是否不依赖经验事实，而仅凭逻辑语法就可以判断其真假，如当时的分析科学、数理逻辑等，其结论的证据早已包含在前提之中；而判断一个命题是否是经验可证实的，必须通过观察、证实得出结论。

经验可证实的命题，即石里克的“经验真理”,是包含实际知识的命题，是一种表达生活的、科学事实的命题，属于康德所谓的“后天综合判断”,判断其真理性的唯一标准是必须与事实相符合。

在石里克的证实理论中，另一个重要的思想是关于“逻辑证实”与“经验证实”的区分。考察“逻辑证实”与“经验证实”可以看出两者虽都有证实之意，但区别非常明显。就判断一个命题或句子的意义而言，只存在逻辑证实与否的问题，这种可能性存在与否，其划分界限是非常明显的，这是哲学家所担负的任务，因为哲学本来的使命就是寻找论断或问题的意义，并把这些意义搞清楚。

石里克把可证实性原则作为逻辑实证主义的基本主张，这一原则并未因二次世界大战爆发后逻辑实证主义转向逻辑经验主义而消亡，事实上，卡尔纳普在后期转向逻辑经验主义后，对可证实性原则做了诸多批评与调整，但这一原则的基本立场并没有动摇。

卡尔纳普是逻辑经验主义的又一旗手人物，20世纪中期，他接受石里克邀请参加到维也纳小组的每周四定期讨论中，在维也纳学派前期，他追随石里克认为证实原则与意义标准是统一的，基本赞同石里克的可证实性原则，但随着该学派论争的活跃，建立在现象主义基础上的可证实性原则遇到了种种挑战，这就迫使卡尔纳普修改了可证实性原则，提出了更加宽泛的分界标准。

因为逻辑问题与对象问题的明确区分，哲学只研究自然科学的逻辑句法，而不用对科学命题的形式进行逻辑分析并对其内容进行意义证实，故此，对象问题只属于自然科学研究的范畴，哲学不直接介入对象问题。另一方面，卡尔纳普认为，必须明确区分“可检验性”与“可确证性”这两个概念，对一个句子的.检验与对它的确证是不相同的，如一个全称命题，我们知道可以对它进行一系列的检验，即这一命题是可检验的，如果我们知道在什么条件下用什么证据能够验证该命题为真，这一命题就是可确证的。

按照卡尔纳普的这一区分，逻辑实证主义者从维特根斯坦那里继承下来的可证实性原则就放宽了许多。应该说，卡尔纳普在此持有的是一种温和物理主义还原论的立场，生物学、心理学等定性描述的科学也被纳入统一科学的范畴。亨普尔曾是柏林小组的核心成员，二次世界大战爆发后，为躲避纳粹政权迫害而移居美国。

科恩（jonathancohen）是逻辑经验主义后期较有影响的代表，他提出了一种非帕斯卡的归纳概率逻辑，科恩称其为“培根型”归纳概率逻辑，这一归纳逻辑运用于医学和法学后，取得了一定的成效。在一个科学家的两种目的中，即一种是他接受或坚持某一假说，当且仅当它是真的或似真的；另一种是他接受或坚持某一假说不仅当且仅当它是真的或似真的，而且他也知道证明相信它是真的或似真的证据，科恩认为只有后一种目的才能归之于科学。在科学中，仅认为目的是接受或坚持真的或似真的命题是不够的，人们的目的必须是由于正确的理由接受或坚持它们。

逻辑经验主义关于科学分界标准的主要问题是证实问题与意义问题，对上述问题的维护和修正，构成逻辑经验主义的完整理论进路，这是它进步的一面。但对我们关于世界的认识提出一种清晰而精确的经验主义理论显然并不现实，否证论和历史学派分别沿着证实与意义问题发展开来，从而孕育了当代西方科学哲学中几乎所有的主要命题。逻辑经验主义在修正自身不足的同时埋伏着最终衰落直至终结的危险。

二、批评与修正分界标准。

逻辑经验主义的科学分界标准在其发展中不断遭到各方面的批评，甚至可以说当代后起的科学哲学流派的分界思想大都是在批评逻辑经验主义的基础上寻找到自己的理论基石的，其中以历史主义学派的冲击最大。最终，在来自内部和外部的批评声中，逻辑经验主义逐渐式微，直至被后起的科学哲学流派所代替。

亨普尔是逻辑经验主义内部进行自我批评最机敏的代表之一，他首先强调认知意义的整体性特征，“在近代经验主义和操作主义所谋求的那种含义下，认知意义至多也只能赋予形成一个理论系统的那些语句，或许还不如说是赋予整个系统本身”[4],这开创了逻辑经验主义的整体主义趋向，这种整体主义的系统观念无疑对于克服逻辑经验主义的彻底经验主义是有积极作用的。同时，亨普尔的观点靠向美国实用主义，在解释科学理论结构时，他认为一个好的科学理论对于经验现象应该提供简单统一的说明，应该把多种多样的现象归结为同样的基本过程，并且用基本的规则来刻画这些过程，理论应该提供比一般经验定律更加深刻的对于自然界本质的理解。在解释科学的说明时，亨普尔指出，科学说明包括先行条件与一般定律两类陈述，两者组合才能满足说明的相关要求和可检验性标准，这一说明的实质是把一种现象的出现归结到一些自然定律之下，或者为它们所包容，这是一种演绎模型。亨普尔就科学理论性质、功能、结构等的研究，给予逻辑经验主义的证实理论不小的打击。总之，亨普尔的批评一定程度上动摇了维也纳学派的意义标准与证实理论，但他并未完全跳出逻辑经验主义的思路，他的理论一定程度上加速了逻辑经验主义转向科学哲学。

逻辑经验主义在西方科学哲学发展中扮演着特殊角色，它的基本主张构成了之后否证论、历史学派及科学实在论等的重要背景和前提条件。几十年来西方科学哲学的演变，在一定意义上主要是暴露逻辑经验主义的错误与困难的过程，自20世纪30年代起，来自外部的批评逐渐使逻辑经验主义失去往昔的风采。

波普尔是第一个从外部举起批评逻辑经验主义大旗的人，他认为可证实性原则对于解决科学与非科学的分界问题并未奏效，甚至可能不利于科学的发展。因为“一个经验的科学体系必须可能被经验反驳”[5],所以“应作为分界标准的不是可证实性，而是可证伪性”[5].波普尔说，一个科学理论的可证伪性就是从该理论推导出的预见或解释在逻辑上或原则上均有可能与已有的观察陈述等发生抵触，凡可以证伪的，是科学的，不可以证伪的，就是非科学的（伪科学的）.但可证伪性并不是绝对的一刀切，它还存在证伪程度的差异，甚至有证伪的免疫情况。如果一个理论的潜在证伪情况比另一个理论多，表明该理论的可证伪程度高，因为该理论对世界传达得更多，排除的基本陈述也更多。理论的可证伪程度就是它的经验内容或信息内容的量度，理论的可证伪程度越高，它提供给我们的关于世界的知识也就越多。再者，理论的证伪并不完全是定论性的，总有可能采取“特别规则”来规避证伪，如怀疑实验结果的可靠性、引入辅助假说修改定义，等等。为防止科学工作者试图规避证伪，波普尔规定了两条“游戏规则”,第一，科学游戏在原则上没有终止，谁有一天决定科学陈述不要求进一步检验，可被最后证实，就退出游戏；第二，一旦命题的假说提出后经过检验证明有优点就不能退出游戏，除非有更好的假说代替它，或者被确定证伪。波普尔强调，不要试图规避证伪，而要不怕危险，科学探索必须付出犯错的代价，即科学的“不断革命说”.总之，在波普尔看来，逻辑实证主义的分界标准不恰当，因为它一方面可能把哥白尼的日心说等虽具有完整科学性但在当时离观察距离尚远、还很思辨的理论当作形而上学删除掉，另一方面又可能把理性宗教等具有某种可证实性的伪科学夹杂在其中。

波普尔的批评导致在分界标准上出现实证论与否证论的对立，但否证论仍是一种分界标准，并没有远离逻辑经验主义的理论链条，真正动摇其基础的批评是由蒯因（willardvanormanquine）和汉森发起的，历史主义承认科学与伪科学之间没有绝对的分界标准，从而推动逻辑经验主义走向衰微。

蒯因在《经验主义的两个教条》（1950年）中指出，逻辑经验主义的两个教条是“相信在分析的、或以意义为根据而不是依赖于事实的真理与综合的、以事实为根据的真理之间有根本的区别”,“相信每一个有意义的陈述都等值于某种以指称直接经验的名词为基础的逻辑构造”[6].关于分析命题与综合命题的二分，涉及主词与谓词的“同义性”标准问题，但同义性既不能用定义做出解释，也不能用保全真值的相互可替换性来保证，同义词概念找不到普遍的、逻辑的根据，所以应该放弃“分析-综合”的二分。关于意义的还原论与证实论，蒯因指出，这“乃是胡说，而且是一切胡说的根源”[6],因为经验能够检验的并不是单个的句子，而是整个知识体系，是一个相互联系交错的命题系统。蒯因认为人类全部知识与信念是一个由众多学科所构成的具有紧密逻辑联系的动态整体，这一整体类似于一个“立场”,只在边缘同经验紧密接触，处于“立场”核心位置的是高度抽象的逻辑学知识与本体论信念。当知识与经验发生冲突时，我们先调整的是经验概括命题，最后才是包括数学和逻辑在内的形式科学。数学、逻辑也像其他自然科学知识一样，都是动态发展的。蒯因主张经验主义向整体主义转向，他的整体主义科学观认为科学命题既不会被证实，更不会被证伪，那种主张在真的分析命题和仅仅依赖经验的综合命题之间做出明确分界的观点是不正确的，这样立足于经验证实或证伪基础上的分界标准就被“证伪”了。

“在黎明的时候开普勒和布拉赫在东方看到的是同一个东西吗？”[7]汉森在《发现的模式》（1958年）一文中从上述问题入手，指出观察主体在面对观察客体时，主体的背景知识有力介入观察客体，形成一种整体的视野，避免了各种分散线条的杂乱堆积。对于开普勒而言，太阳是太阳系的中心，真正运动的是地球，但布拉赫坚持认为太阳本身围绕静止的地球在转动，得出两种截然不同解释的并不是两人的观察角度或所使用的观察工具不同，而是观察者的知识背景不同，因为开普勒和布拉赫分别是新旧天体理论的最杰出代表。

汉森的这一“观察渗透理论”是针对逻辑实证主义的“中性观察理论”而言的。逻辑实证主义认为存在一种不依赖观察主体背景的中性客观的观察报告，判定一个观察报告的真伪无须诉诸理论。并且，得出这种不依赖于理论的中性客观的观察报告可以为科学理论提供可检验性与真正的经验意义。汉森反对这一点，他认为两个对同一客体所持理论截然不同的人得出的观察结论是有差别的，对客体观察程度的差别，对应了主体的理论分歧程度的差别，甚至如果观察主体的理论设想对立，则可能会对同一观察客体得出完全相反的结论。依据汉森的理论，逻辑实证主义试图把科学建立在中性客观的观察报告基础上，并以此区别科学与非科学（伪科学）的一切努力都是不现实的。显然，观察主体背景知识的介入是对观察经验中性性、客观性的最有力消解。

对逻辑经验主义最大的挑战是历史主义的科学哲学及其后来的发展，蒯因、汉森等人是其中的杰出代表，他们的努力使科学哲学家明白，坚持严格的意义判断标准，将没有认知意义的形而上学排除在哲学之外，总能遇到逻辑上的反例。作为标准的科学哲学，逻辑经验主义的分界标准放得越来越宽，越来越降低要求，意义标准最终转向整体论。回顾整个逻辑经验主义的划界理论及所遭受的批评可看出，一方面，逻辑经验主义的科学分界理论的确促进了当代西方科学哲学的发展，另一方面，它的分界标准也存在着不可弥补的困境，每一个后起的科学哲学家都是在批评、修正此前的分界理论，并试图提出更完备的分界理论，但最终，只因这一理论困境的无法挽回，逻辑经验主义以覆灭结局。

[参考文献]。

[1][美]卡尔纳普。通过语言的逻辑分析清除形而上学[c]//洪谦。逻辑经验主义：上卷。北京：商务印书馆，1982:11.

[2][德]石里克。意义与证实[c]//洪谦。逻辑经验主义：上卷。北京：商务印书馆，1982:39,55,68.

[3][美]卡尔纳普。哲学和逻辑句法[m].傅季重，译。上海：上海人民出版社，1962:17.

[4][美]亨普尔。经验主义意义标准上的问题和变化[c]//洪谦。逻辑经验主义：上卷。北京：商务印书馆，1982:116,107,94.

[5][英]波普尔。科学知识进化论[m].纪树立，译。北京：三联书店，1987:28.

[6][美]奎因。从逻辑的观点看[m].江天骥，等，译。上海：上海译文出版社，1987:19,39.

[7][美]汉森。发现的模式[m].刑新力，等，译。北京：中国国际广播出版社，1958:23.

反思和自我批判论文范文范本篇四

客观讲，人也许到了一定的年龄和程度就会渐渐的迷失和失去自我的判断力。而现实中更多的人是失去了自我反思和自我批判的能力。我们实际上更多的时候是惯着自己、溺爱着自己，甚至可以说是纵容着自我的堕落。这无论是物质上还是精神上的，我们总可以找到各种理由来搪塞自己的质疑。因为这个社会太复杂、太浮躁了，我们每个人都渴望成功，可是更多的人却静不下心来哪怕踏踏实实地做好一件小事情。我们稍微遭遇一点不公，就心里愤愤不平，就感觉全世界都亏欠了自己，但是自己在抱怨中却失去了更多更重要的宝贵机会，甚至这些机会要远远珍贵于自己前面的不公造成的损失。因此本质上对自己最重要的还是自己的个人修养和人性，也许对自己最不公的人还是自己。

很多人为什么考虑别人问题时能头头是道，客观入理，而一旦牵涉到自己或者是自己的亲人朋友，就方寸大乱，评价失之水准呢？因为更多的时候人们总是首先从个人的角度考虑问题，而忽略了理性和客观的状况。

每个人客观来说都是要求进步的，都希望通过自己的努力改善自己的生活，但是每个人生下来他所遭遇的环境是不同的。有人先天十足，有人步步坎坷，其实这些都不是最重要的，毕竟上天给了人们很多可以改变自己命运的机会。现在自己已经记不得自己读过的一本书，书中说，每个人在一生的发展中都会遇到一到两个最最重要的机遇，可能使人，也可能是事，就看他能否把握到而已。

所以啊，人们首先要学会每天反思自己的得失，首先需要学会正确的认识和理解自己，这里包括自己的优势和劣势所在。每天剖析自己的心灵，其实有时候你会发现很多有趣和快乐的事情。

我们很多的人每天被各种压力所包围，房贷、车贷、结婚生子、求学等等，家人和自己的健康问题，收入和失业的问题等等，我们甚至忽略了太多、太多更为重要的事情。我们每天似乎都很悲观，可是为什么我们要做一个悲观主义着呢？我们似乎每天都失去了前进的动力。

很多人无法真正的操控自己的心灵生活和现实世界，更多的是被欲望和感情所掌握，无法完善和美丽自己的心灵世界。我们现在很多时候不敢相信自己眼中看到的一切，因为这些可能都是别人早就编制或者导演好的一场戏，我们质疑网络和现实中所有的是是非非，我们看到那些周围冷漠的人越来越多，他们更多的是对生活的无聊和绝望，其实这也是他们对自己和对生活的绝望的流露。

联想到自己的精神生活贫瘠，我们又在干什么呢？我们可曾想到自己的思想也正在慢慢地被自己荒漠化。我们已经不敢相信这个世界上还有多少有价值的东西可以留给自己。

这个世界上发生的无数事情似乎都在给向我们讲述一个事实，就是身边那些虚伪的人都在做着掩耳盗铃的事情，难道我们就可以独善其身？我们正在演绎着小时候都不敢想象的成语故事诸如矛盾、掩耳盗铃、刻舟求剑、拔苗助长等等。为什么我们在生活中给人的总是不同的面孔，极度光明的背后似乎都掩藏着阴谋和诡计。当然我想很多人都知道一个事实，那就是纯粹的阳光和纯粹的阴暗都是不合理的想象，实际上，在生活中每个人都在为了生存而挣扎，但是在挣扎中应该学会自我救赎，不要迷失了自我。

可是很多的时候我们在问自己，我们的自我精神是什么？

因为我们这里没有教堂，即使有，你也没有时间去倾听或诉说。我们每个人的精神开始变得枯竭，变得如荒漠般的苍凉。因此生活中你会看到很多人在绝望中选择了最没有意义的自杀，因为他或她承受不了各种压力和打击。

反思和自我批判论文范文范本篇五

在我国时下进行的《环境保护法》修改过程中，环境公益诉讼主体成为各方争论的焦点。草案二审稿将环境维权的公益诉讼主体确定为中华环保联合会一家，引发公益界、公益律师和法律学者的强烈不满，有舆论甚至质疑中华环保联合会“垄断”了环境公益诉讼的主体资格，并称这是一种倒退。不过，时下关于环境公益诉讼主体之争，实质上是关于环境公益诉讼当事人能力之争，即关于环境公益诉讼原告一般性资格之争，而不是关于环境公益诉讼适格原告的争论。环境公益诉讼适格原告属于当事人适格的范畴，是对于特定诉讼标的的资格。这一资格的取得，是由法官在具体个案中根据原告适格规则加以判定的。所谓原告适格规则，是指用以决定提起诉讼的当事人是否是正当当事人的一些列规则的总称，是对原告与诉争案件之间的利害关联的描述。从世界各国立法实践来看，环境公益诉讼立法的关键，不是规定环境公益诉讼原告的一般性资格，而是环境公益诉讼具体个案中原告适格与否的判定标准，即原告适格规则。为此，笔者拟对我国传统原告适格规则进行审视，提出构建我国环境公益诉讼原告适格规则的一孔之见，以期对我国《环境保护法》的修改提供参考与借鉴。

一、私权模式的阐释与捍卫：传统原告适格规则的本质。

裁判模式有私权模式和公共价值模式之分，不同裁判模式应有不同的原告适格规则与之对应。我国传统原告适格规则则是对私权模式的阐释与捍卫。

(一)私权模式的含义。

私权模式，也叫纠纷解决模式，是指以和平解决私人之间的纠纷为其主要目的的诉讼模式。该模式认为，法院的主要目的是根据私法原则来解决当事人之间因私权而发生的纠纷，法院采取司法行动的正当性在于真正纠纷的存在。纠纷解决模式肇始于1803年的marburyv.madison案。在该案中，首席大法官马歇尔反复强调了对既得权利或法定权利(vestedorlegalrights)进行司法保护的必要性，他说，“法院的唯一职责是就个人权利作出裁判，而不是审查行政部门或行政官员是如何运用自由裁量权履行其职责的。具有政治属性的问题，或者根据宪法或法律应交由行政机关处理的问题，是断不能由法院审理的。”马歇尔这段关于法院作用的经典描述，被美国历代法院奉为楷模，也成为纠纷解决模式在最高法院判例史上之肇端。纠纷解决模式是对盛行于19世纪的“社会观”的一种反映。该观点认为，主要的社会和经济安排都是个人自治的产物，由此形成的“私人秩序”应该受到政府的尊重，政府唯一要做的就是“无为”。在这种“社会观”的影响下，法院被视为“私人秩序”的附庸，其主要功能就是以和平的方式解决私人之间的争端，以恢复被破坏了私人秩序。由此可见，只有在私人秩序难以为继的时候，法院对私人纠纷的介入才是正当的。

(二)纠纷解决模式的主要特征。

纠纷解决模式是以社会和谐为其理论预设的。在这一社会中，预先设定了一系列社会规范，以授予个人相应的权利，并为其设定了相应的义务，个人则根据这些社会规范来安排其行为，由此形成和谐有序的社会秩序。然而，这种和谐的社会秩序常常因为侵权或不履行义务而遭到破坏。此时，纠纷当事人双方往往求助于处于中立地位的第三方———法院，要求法院执行或实施这些规范，或者阐明这些规范的意义。而法院作为第三人则通过认定事实，并适用双方同意的规范的方式来解决争议。综合起来，纠纷解决模式具有如下特征。

1.纠纷解决模式以既定规范的违反作为司法干预的前提。纠纷解决模式认为，法院的主要目的是，在私人秩序难以为继时，尽可能为私人秩序提供一种替代。因此，在纠纷解决模式之下，私人秩序之和谐具有至关重要的意义：私人秩序的破坏是司法干预的前提，而司法干预的目的则是恢复已经遭到破坏的私人秩序。而私人秩序的和谐是由既有规范来维系的，因此，无论是私人秩序的破坏，还是私人秩序的恢复，都以既有规范作为判断标准：既有规范的违反是私人秩序遭到破坏的外在表征，既有规范的遵守则是破坏了的私人秩序得以恢复的标志。这意味着，只有在既有规范遭到违反的情况下，法院才能介入当事人之间的纷争，这是纠纷解决模式的一个主要特征。

2.纠纷解决模式强调当事人与纠纷之间的利益关联。纠纷解决模式强调当事人之间的对抗性，这是由纠纷解决模式的“三方结构”决定了的。纠纷解决模式是由原告、被告和法官共同组成的三方审判模式，这种三方审判模式源于这样一种社会直觉：无论何时，当两个人之间发生了靠他们自己无法解决的争议时，根据常识的一个解决方案是召集第三方以帮助达成一个解决方案。这一简单的“三方结构”的社会发明在时间和空间上都如此普遍地存在着，以至于我们发现几乎没有一个社会不使用它。因此，为解决争议而形成的“三方结构”是法院的基本社会逻辑。在“三方结构”的审判模式之中，法院仅仅是一个被动、中立的仲裁人，而原、被告双方则相互对立，他们为了各自的利益而进行激烈对抗。经过当事人之间的激烈对抗而形成的案件事实则成了法官作出明智判决的基础，法官正是在双方当事人提供的案件事实的基础上，按照先存法律规则作出判决的。而当事人双方的对抗则是以其对自身利益的关注为前提的，没有利益的对抗，当事人之间的对抗就成为无本之木、无源之水。因此，以“三方结构”为其特征的纠纷解决模式必然强调当事人与纠纷之间的利益关联。

3.纠纷解决模式是高度个人主义化的。这主要体现在当事人结构的基本构造上。在纠纷解决模式下，诉讼当事人双方都集三种角色于一身：原告是引起纠纷发生之事件的受害人，又是诉讼过程中为其自身利益抗争的代言人、还是诉讼结果的主要甚至是唯一受益人;而被告既是侵权人，又是诉讼过程中自身利益的代言人，还是必须为原告所遭受的损害提供救济的人。原、被告这种集三种角色于一身的当事人结构充分体现了纠纷解决模式的高度个人主义化特征。纠纷解决模式的这种高度个人主义化特征，具有“一石二鸟”的'功能：它不仅满足了“个人是其自身利益的最佳判断者”这一基本信条的要求，也为当事人的诉讼行为提供了强有力的激励机制。无论原告还是被告，基于其自身在诉讼中的受益人地位，必然会积极地进行诉讼，以免产生于己不利的诉讼结果。

4.纠纷解决模式强调权利和救济的相互依存。在纠纷解决模式下，权利和救济之间是相互依存的。原告获得赔偿的数额，是根据被告违反义务后给原告造成的损害大小来决定的：如果是违约行为，那么支付给原告的赔偿数额，就是在被告没有违约的情况下原告所能获得的价金;如果是侵权，那么支付给原告的赔偿数额就是侵权行为所造成的损害。由此可见，从逻辑上讲，救济的范围或多少都可以从被告的违法行为中推导而来。在权利和救济相互依存的情况下，只有原告的损害确确实实是由被告行为造成的情况下，被告才有提供救济的义务。因此，在纠纷解决模式下，一方面要强调原告所遭受的损害，另一方面也要强调被告行为与损害结果之间的因果关系。从纠纷解决模式的上述特征可以看出，纠纷解决模式实际上就是富勒笔下的审判模式，它为受判决影响的当事人提供了一种参与判决形成的特殊方式，即允许他们为了形成于己有利的判决而提出证据并进行理由充分的辩论。

(三)传统原告适格规则是对私权模式的阐释与捍卫。

我国传统原告适格规则包括民事诉讼原告适格规则__和行政诉讼原告适格规则。从其本质来讲，二者都是对私权模式的阐释与捍卫。首先，无论是民事诉讼原告适格规则，还是行政诉讼原告适格规则，都强调合法权益的存在是取得原告资格的必要条件。在民事诉讼中，无论是直接利害关系人，还是非直接利害关系人，欲取得原告资格，都必须证明合法民事权益遭到了侵害：直接利害关系人须证明自己的合法民事权益遭到了侵犯，非直接利害关系人必须证明受其管理或支配的合法民事权益遭到了侵犯;在行政诉讼中，原告也必须证明法律法规规定的权益受到了侵犯。由此可见，无论是民事诉讼原告适格规则，还是行政诉讼原告适格规则，都把现行法律、法规所保护的权益作为授予原告资格的必要条件，这恰恰是对“以既定规范的违反作为司法干预之前提”这一纠纷解决模式特征的反映。

其次，无论是民事诉讼原告适格规则，还是行政诉讼原告适格规则，都强调原告与合法权益之间的利益关联。在民事诉讼中，适格原告包括两种情况：一是直接利害关系人，即民事实体权利的享有者和义务的承担者;二是非直接当事人，即对实体民事法律关系享有管理权或处分权的人，这两种适格原告都强调原告与合法权益之间的适度利益关联，尤其是在直接利害关系人的场合。在行政诉讼中，适格原告必须是合法权益的享有者，合法权益必须归原告享有。因此，无论在民事诉讼中，还是在行政诉讼中，原告都不得主张他人的利益(除非该当事人是享有管理权或处分权的人)。我国民事诉讼和行政诉讼原告适格规则对原告与合法权益之间的关系的强调，既反映了纠纷解决模式对当事人与诉争案件之间的利益关联的强调，也反映了纠纷解决模式的高度个人主义化特征。

最后，无论是民事诉讼原告适格规则，还是行政诉讼原告适格规则，都要求原告证明被诉行为与合法权益受影响之间存在因果关系。这一要件实际上是对纠纷解决模式“强调权利与救济相互依存”这一特征的再现。前已述及，在权利和救济相互依存的情况下，只有原告的损害确确实实是由被告行为造成的情况下，被告才有提供救济的义务。因此，在纠纷解决模式下，一方面要强调原告所遭受的损害，另一方面也要强调被告行为与损害结果之间的因果关系。

总之，我国现行的原告适格规则是对纠纷解决模式的阐释与捍卫。这一模式对个人或集体享有的经济利益大开方便之门的同时，对公众或大部分公众的“扩散性利益”给予不当的区别对待。因此，在这种模式之下，公共利益的保护只能是一种不切实际的幻想。

二、圆凿方枘：传统原告适格规则与环境公益诉讼的冲突。

我国现行原告适格规则以保护私人的合法人身和财产权益为目的，与以环境保护为己任的环境公益诉讼之间存在难以调和的矛盾和冲突，如果以此作为判断环境公益诉讼原告资格的有无，难免出现圆凿方枘的窘境。具体说来，我国现行原告适格规则与环境公益诉讼之间存在如下冲突。

(一)利益性质：个体私益与环境公益的冲突前已述及，无论是我国的民事诉讼原告适格规则，还是行政诉讼原告适格规则，都要求原告与诉争利益之间存在适度的利益关联。在民事诉讼中，无论是直接利害关系人，还是非直接利害关系人，欲取得原告资格，都必须证明合法民事权益遭到了侵害。由此可见，我国现行的民事诉讼原告适格规则和行政诉讼原告适格规则都是以保护个体私益为其目的的，公共利益尚未进入其保护视野之内。

以保护个体私益为目的的我国现行原告适格规则，与以环境保护为己任的环境公益诉讼琴瑟不合。环境保护蕴涵着浓厚的公益意味，它关注的是社会的共同利益(collectiveinterests)，而不是社会成员的个体私益(privateinterests)。日本学者原田尙彦在谈到环境行政诉讼时就曾指出：“环境行政诉讼中的原告受到的环境上的利益损害，是广域区域内的居民共同的利益损害，是公共利益而不能称作个人利益，即使评价其为个人利益，对于原告个人也不会被当作那种严重程度的损害认识，往往被解释为不符合需要由停止执行来加以保护的紧要的个人利益。”因此，将以保护个体私益为目的的我国现行原告适格规则适用于环境公益诉讼，必然会出现“水土不服”的困境。

不过，忽略对环境公共利益的保护并非我国法律制度所特有的现象，而是世界各国现行私法制度的通病。马克·怀德(markewilde)曾经一针见血地指出：“现行私法制度关注的重点在于个人损失(personalloss)，不管这种个人损失是以人身伤害(personalinjury)还是以财产损害(damagetoproperty)的形式存在。这就直接限制了可以主张权利的主体范围(theclassofpersonswhomayclaim)，把关注的重点置于个人损害而不是范围更广的环境损害(envionmentalharm)。”由此可见，欲实现环境保护这一具有浓厚公益意味的目标，必须改革我国现有的原告适格规则，实现从个人利益的保护向公共利益的保护的转向，以满足环境公益诉讼对原告适格规则的特殊要求。

(二)利益范围：人身、财产利益与非人身、财产利益的冲突。

无论是我国《民事诉讼法》，还是《行政诉讼法》，都将人身利益和财产利益作为其主要保护对象。也就是说，根据我国现行法律制度，只有人身利益或财产利益遭受侵犯的人，才享有提起诉讼(包括民事诉讼和行政诉讼)的资格，这就大大限制了可以提起环境公益诉讼的主体范围。前已述及，环境公共利益不只是表现为人身利益或财产利益，更多的时候则表现为娱乐、审美、环保等非经济利益，根据我国现行原告适格规则，这类利益即使受到了侵犯，受害人也不具有提起诉讼的原告资格。由此可见，在我国现行原告适格规则之下，大部分环境公共利益都无法获得司法救济。

当然，世界上其他国家的法律制度也并不是一开始就将人身利益和财产利益之外的其他环境利益纳入其保护范围之内的。在美国，审美和环保等非经济利益直到1972年才首次获得法律的承认与保护。在该年审结的sierraclubv.morton案中，美国联邦最高法院指出：“与经济利益一样，美学和环境利益也是我们社会生活的重要组成部分。特定环境利益为许多人而非少数人所享有这一事实，并不会使这些环境利益更不值得通过司法程序加以保护。”自此之后，与环境保护有关的各类原告资格，如保护自然资源、风景、历史文物等公民团体的原告资格，都渐次获得了美国法律的承认。与美国不同的是，德国行政诉讼法至今还没有将审美等环境利益纳入其保护范围之内。德国著名公法学家胡芬指出：“受到一个行政行为之威胁的某种纯粹的舒适性或者因该行政行为导致的某种不舒适性，都不是受保护的权利。属于这种情况的，例如有：有利于欣赏风景的良好视野，某一处自然景观或文物令人产生的愉悦等等;纯粹的不舒适性还有：轻微的噪音，审美上的不快，生气或者懊恼等。”由此可见，各国对于非属于人身和财产利益的环境利益的态度是不一样的，但从发展趋势来看，将非属于人身和财产利益的环境利益纳入法律保护的范畴，应是各国法律发展的潮流，这是由环境利益在我们社会生活中发挥着日益重要的作用这一现实决定了的。因此，改革我国现有的原告适格规则，将人身和财产利益之外的环境利益纳入其保护范围之内，是构建我国环境公益诉讼制度的重要一环。

(三)“合法权益”标准：合法权益与“法外利益”的冲突无论是我国《民事诉讼法》的原告适格规则，还是《行政诉讼法》的原告适格规则，都把合法权益是否受到侵犯作为判断原告适格与否的一个标准。如前所述，这一做法是纠纷解决模式的阐释与捍卫，已经无法适应社会现实生活的需要。在环境保护领域，这一矛盾体现得尤为突出。环境利益大多体现为审美的、娱乐的、环保的以及精神享受等非物质性利益，在以保护人身利益和财产利益为其鹄的的我国现行法律体系中，这类利益尚未上升到受法律保护的层次，由此形成了蔚为壮观的“法外利益”。在这种情况下，以“合法权益”是否受到侵犯作为判断原告资格之有无的我国现行原告适格规则，根本无法适应以环境保护为目的的环境公益诉讼的需要。

其实，有些国家已经注意到“合法权益”标准在判断原告资格方面所存在的缺陷，并作出了相应的改进。比如说，在上个世纪70年代的数据处理案中，美国联邦最高法院就以“事实上损害”标准取代了此前的“法定利益”标准，自此之后，美国联邦最高法院基本上放弃了用“法定利益”确定原告资格的标准。美国著名行政法学家施瓦茨更是明确指出：“侵犯法定权利的规定对司法复审设置了不必要的障碍。规定原告资格的目的是为了保障复审法院处理真实的而不是假定的案件;原告资格的核心是，请求救济的当事人所主张的是否是有关个人利益的争执，以使人相信导致起诉的实际损害是法院应当解决的。因为法院主要是为了解决这些棘手的问题而存在的。”

“如果原告与他所请求复审的行政行为有直接的个人利害关系，这个标准就算达到了，而不必追究这种行为是侵犯了他的法定权利还是对他造成了其他利益(不属于法定权利的利益)损害。……如果对原告资格有争议，那问题就在于原告是否是提起复审诉讼的恰当当事人，而不是根据法定权利标准，看原告受法律保护的权利是否受到被告行为的侵犯。造成的损害是否属于法定权利意义上的损害与有无原告资格的问题是不相干的。由此可见，“合法权益”标准并非原告适格规则的必然要求，在许多环境利益尚未上升到受法律保护这一层次的现实情况下，在判断环境公益诉讼原告资格之有无时，取消“合法权益”标准实乃大势所趋。

综上所述，我国现行原告适格规则在保护私人的合法人身权益和财产权益的同时，忽略了对环境公共利益的保护。在环境公共利益渐受重视、建立环境公益诉讼的呼声日趋高涨的中国，这种忽略环境公共利益的原告适格规则已经成为我国建立环境公益诉讼制度，以实现可持续发展、构建人与自然和谐相处的现代社会的桎梏。改革不合理的原告适格规则，以适应建立环境公益诉讼、保护环境公共利益的现实需要，已成中国法学界的一大共识。

三、他山之石：澳大利亚的“好事者标准”

从裁判模式的分类来看，环境公益诉讼属于公共价值模式诉讼。公共价值模式与传统诉讼模式不同，法院不再以纠纷解决为己任，而是积极参与到公共价值的形成之中。与传统原告在私权模式诉讼中的支配性地位相比，公共价值模式诉讼中的公共利益则跃居于支配地位。公共利益在公共价值模式诉讼中的这种支配性地位大大降低了传统原告在此类诉讼中的作用，由此必然导致传统原告适格规则的变革。诚如日本学者原田尙彦所言：“环境上的行政诉讼，与其说是围绕着个人权益的纠纷，倒不如说是具有相关区域共同体的集团利益性质的纠纷。因此，在论述环境行政诉讼的原告资格时，不能局限于个人性法益论，有必要引进纠纷管理这一新的观点，重新探讨诉讼利益。”而美国行政法学家施瓦茨也指出：“如果充分考虑到当今法律制度中的公共利益要求，那么可以为公共利益辩护的人的概念必须相应地扩大。”职是之故，许多国家均对适用于私权模式的传统原告适格规则进行扩张，提出了许多新的原告适格规则，以适应公益诉讼不断发展的现实需要。其中，澳大利亚法律改革委员会于1987年提出的“好事者”标准具有极为重要的借鉴意义。

所谓“好事者”标准，是指在(环境)公益诉讼中，任何人都享有原告资格，除非法院能够认定原告仅仅是“为了骚扰”(merelymeddling)才提起诉讼。这一标准包含如下几层意思。

第一，“好事者”标准废除的是现行原告适格规则的内容，并没有废除“原告必须具备原告资格”这一要件。也就是说，在公益诉讼中，原告欲让法院就其案件实体问题作出判决，仍然必须具备原告资格。第二，“好事者”标准是对原告资格的推定。即法院首先推定，凡是提起公益诉讼之人都具有原告资格，然后由被告证明原告是否是“好事者”。只要被告能够证明原告只是为了“管闲事”才提起诉讼，那么法院就可以原告缺乏原告资格为由驳回诉讼。第三，原告是否是骚扰者，并非根据现行原告资格所要求的利益种类来判断。也就是说，缺乏现行原告适格规则据以授予原告资格的利益，并不表明原告就是骚扰者。第四，这一标准淡化了原告与诉争利益之间的利害关联。在这一标准之下，原告在诉讼标的或结果中的“个人利益”(personalstake)只是其取得原告资格的充分条件而非必要条件。

“好事者”标准在坚持原告适格规则的功能要求的同时，不仅为维护公共利益的人开启了正义之门，而且还考虑到了对被告的保护。因此，无论从理论还是实践来看，“好事者”标准借鉴不失为我国构建环境公益诉讼原告适格规则的最佳借鉴。

四、结语。

原告资格是接近正义的第一步，对于我国环境公益诉讼的健康发展具有决定性的意义。遗憾的是，我国《环境保护法》修改二审稿却对此只字未提，这将为我国环境公益诉讼的健康发展埋下隐患。事实上，我国环境公益诉讼司法实践中已经出现了一种错误倾向：以环境公益诉讼原告一般性资格的审查，取代了具体个案中环境公益诉讼适格原告的审查。笔者在对几个环保法庭的走访调研中发现，在具体环境公益诉讼案件中，法官并没有对环境公益诉讼原告资格进行判断，也不知道该如何判断。只要提起环境公益诉讼的当事人符合当地法院规定的公益诉讼原告的类型，法院一般都会受理并进入实体审理。这种张冠李戴的做法，势必导致环境公益诉讼原告适格规则本应具有的制度功能落空，这将贻害无穷。

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反思和自我批判论文范文范本篇六

环境伦理学作为伦理学学科的新兴分支，其期望并呼吁一种伦理变革。然而，自环境伦理学形成之初，“环境伦理何以可能”的质疑之音仍然不断，这些怀疑实际上是对环境伦理学本体论基础的追问。环境伦理学试图扩展传统伦理学的研究范围，过度地看重“自然权利”及“荒野价值”，容易消解人的主体性，因此，环境伦理学就时常面临着丧失传统伦理学的道德支撑而引发人们对其存在合理性的质疑:环境伦理学的前提是将自然作为伦理对象，以往传统伦理学的研究范围仅限于人和人之间的关系，无法推及自然，这就带来了人和自然关系同人和人关系在伦理学层次上的兼容性问题。如何破解这一困境?马克思人化自然观基于社会性视角，强调人道主义和自然主义的统一，为化解环境伦理学的本体论困境提供了科学的范本。

环境伦理学是立足于伦理学的根本原则，“系统地阐释有关人类和自然环境间的道德关系的研究”的一门学科。也就是说，环境伦理学需要满足伦理学学科的基本规范，它理应立足的本体论基础是以“人”或“人类”为出发点。从古至今，无论是中国的伦理学还是西方的道德哲学都是将人际交往关系作为其理论学说的基本框架。因此，伦理学应该自然而然地剔除出自然客体，否定将其作为研究对象的地位。相反，“纵观环境伦理学的各种主张，无论是其自然的内在价值论，还是其敬畏生命的实践方法论，抑或是其反科学思维方式的整体主义认识论，都是以原生态的自然观为‘公理’或‘出发点’的”。可见，环境伦理学将传统伦理学的研究对象推及至“人学空场”的荒野自然。其根本观点是:拒斥人类中心主义，强调以个体主义的生命物种或者整体主义的生态系统为中心去确认自然世界的价值，判定人类对其的道德责任。很显然，环境伦理学实质上违背了伦理学的基本要求。

从理论上说，伦理是关于协调人和人之间以及人和社会之间的关系时所需要遵守的规范意识。它的研究对象不论主体还是客体都为人和与人相联系的社会。而环境伦理学却力图把“荒野”自然作为伦理主体去把握，这虽然对反对建立在无机论基础上的人类中心主义有积极作用，然而，其以个体的生命存在物或整体的生态系统为中心，把生命物种或生态系统提升至超出人类的地位，仅仅重视自然环境的内在价值而无视人类的利益，试图营造一种将人类消融于自然环境之中的高深浪漫情怀，忽略了在这种抽象的自然观背后所隐藏的现实生活世界里的人和人之间的社会关系，无法洞察到由于经济、社会、文化的差异所导致的人们对于人和自然关系的不同理解。这些不同的现实状况，使当今时代人们的价值观于一定限度内存在其合理性及自我变更的可能性。可是，环境伦理学却全然否定这种现实差异，这就使其不免陷入理论困境而难以对现实的生态环境运动起到一定的推动作用。这种生态中心主义的本体论基础，就是以自然原理置换人道原理，以存在论阐述价值论，主张以自然、生态为基点来重新解释伦理原则，以此贬低人类价值。倡导“自然价值论”的罗尔斯顿，通过将整个地球“尘埃”化而使得人类这个理性的“自为存在”还原至单纯的“自在物质”。他认为:“在一个有着许许多多星座，经历了200亿年，纵横200亿光年的宇宙之中，地球似乎不过是一粒尘埃。根据数学化的关于物质的微观物理学得出的形而上学将会使人越来越显得渺小，最终变成不过是一些运动中的物质。”由此，生态中心主义在消解人的主体地位的同时，最终也将评判的标准界定于生态系统之内。显而易见，用纯粹的自然规律作为环境伦理学的本体论基础，以此作为证明自然界“内在价值”的依据，将作为系统要素的人类与非人类存在置于平等地位并一同评价时，实际上早已弱化甚至抹去了其应有的社会性及特殊性，最终必将导致歪曲环境伦理学学科性质的结果，将其视为纯粹的“科学”。倘若我们将环境伦理学视为纯粹的“科学”，以学科本身的分类而言，伦理学不能划分为科学，实际上应归属于哲学，因此，将环境伦理学从属于科学是不妥的。科学反映的是研究对象的客观规律，体现的是一种认知理性，而伦理学所揭示的是行为的主体选择性，其体现的是一种实践理性;科学命题旨在客观陈述事实“是什么”及“怎么样”，伦理命题则旨在价值上评判人类行为的合目的性即人们“应该如何做”及“出于何种缘由”。生态中心主义将伦理视为科学，必将环境伦理学解释为“环境学科学”，以环境学科学的原理来构建环境伦理学的后果，只能是以自然规律去解释人道原理。

一般说来，脱离人类利益这个主题，必然无法从“是”推论至“应当”。环境伦理学通常借助人类对自然的膜拜及信仰来论述其伦理原则。“当我们涉及环境伦理学时，可以认为它既包含科学，又包含信仰。因为它是作为科学的伦理学知识体系的一部分，但又包含崇拜生命的信仰即它的对生命的赞美，对生命本质力量的信赖，是关于人和自然的真、善、美的赞歌。”不但，诚如施韦泽所认为，环境伦理学的基础应当是如此这般地“尊重生命”和“敬畏生命”，然而，其支撑体系依然是信仰，就是那些以环境学科学理论为基础的生态中心主义同样也是以信仰作为自己的立足点。虽然自然规律是客观存在的，但仅以纯粹的环境学科学原理是无法形成普遍的伦理规范。因此，生态中心主义只好靠信仰自然生态系统的平衡状态去构造伦理原则。将其概括为信仰，正是缘于这种环境伦理学不能够合理地阐明它所崇拜的基础。事实上，我们认为一种自然环境的存在状态(生态系统的平衡)是好的，就是因为它为人类生命提供生存的条件。倘若生态系统的平衡失去了与人类的关联，那么它所谓的“平衡是好的”也就无所谓缘由，仅能够用信仰与崇拜来支撑了。可以说，这种将环境伦理学视作“科学加信仰”的观点，十分准确地定义出了它的理论性质及基本特质。然而，以信仰为基础去构建环境伦理学，势必会让其存在受到外界的质疑。当然需要注意:在有限的实践活动范围内，人类是可以牺牲自己暂时的利益去维护生态系统长久的平衡与稳定。于此，我们与生态中心主义达成一致。但需要强调的是，这种环境伦理观并不能够被贴上非人类中心主义的标签。因为“把自然视为人类生命有机体的一个组成部分，才可能最为有效的保护生态环境。人类中心主义所反映的是一种人类生存的事实，这不是任何观念上的批评就能够简单超越的。人类只能正视这一事实，在看到人类中心主义不可能最终逾越的前提下，寻找一种最为适宜的立场。”

二、伦理学走向荒野合法性的追问。

回顾伦理学这个学科的发展过程，我们能够得出，伦理学学科发展的源泉及动力来自于人和人之间的社会关系，并且由社会关系的性质所决定及改变。可以说，伦理学的主体内容是围绕着人和人之间的社会关系而形成的，不立足于社会性角度，伦理学就难以维系。我们可以把人类对待自然时产生的伦理称为环境伦理，但是我们不能抽象地去谈论人类对于自然的伦理原则，而应当基于人和人之间社会关系的视域去把握人类对待自然环境的伦理规范。但是，人和自然之间的关系及人和人之间社会关系并不是彼此分离，而是彼此制约、互为中介的。人和自然之间的关系能够发生现实关联的前提条件有赖于人和人之间所结成的社会关系。人和自然之间的关系是在人和人之间进行生产生活所结成的关系的基础上发展起来的。人类历史无疑也正是这一活动的累积。即便一个人在开垦农田之时，他仍然需要凭借前人的智慧结晶及科学技术，就连耕作器具也需要依赖他人供给。所以，环境伦理学虽旨在系统地论述人和自然关系的伦理规范问题，然而缺少社会性视角，环境伦理学将失去其存在的合法性。

伦理学创始人亚里士多德将伦理学定义为探讨人的德性及幸福的学科，德性及幸福就是人的特殊本质的充分展现，而关于人的德性及幸福的研究便理所当然地成为了伦理学初期所关注的内容。直至中世纪，神学伦理学便成为官方的主流意识，虽然这时的伦理学仅是围绕宗教伦理并为其作理论上的辩护，然而它并没有剖离人类这个主体。自近代，由于资本主义社会的个人利益和社会利益冲突加剧，用以调和这一利益冲突的规范伦理学才日益生成。1903年摩尔出版的《伦理学原理》标志着以道德价值评判的逻辑及语义分析的元伦理学应运而生。然而，元伦理学忽视现实世界里的道德评判，对其采取中立的学术旨向，此种态度相应地也就弱化了伦理学这个学科自身的实践功能，甚至有人批评，元伦理学是酿成20世纪中期西方社会道德灾难的罪魁祸首。

因此，到了20世纪后半叶，伦理学所遵循的研究模式开始变化，规范伦理学再度兴起，应用伦理学受到世人关注，伦理学领域的研究又一次充盈着人伦日用的氛围。在此情况下，环境伦理学才成为应用伦理学的分支而备受瞩目。我们追溯伦理学的历史演变进程便可以得出:伦理学的研究内容始终逃不开人的问题，仅是于不同的时代背景下，伦理学的研究对象有着各式各样的表现形式。从研究的对象来说，环境伦理学也无法绕开人和人之间的关系，而要科学地阐明人和人之间的关系问题就必然要结合一定的社会关系去探究。只是就环境伦理学这一特殊领域而言，人和人之间的社会关系是通过人和自然之间的关系表现出来的，它应以自然环境为中介，以人类利益调和为目标。人类在处理和自然关系的态度和行为最终也将改变人和人之间的利益关系。自然界不存在脱离人类需求的内在价值，“如果没有人，没有人类，当然也没有什么人类主体，所有严重的生态环境问题就都迎刃而解了，就不必考虑‘只有一个地球’的问题，不必担心‘寂静的春天’，也不必研究什么‘`我们共同的未来了’。”倘若人类消失，全世界必将呈现出一片荒野的迹象，我们将自然界拟人化时，它才被赋予了自身的价值;另外，自然界也不能够成为有意识的道德主体，相应地并不拥有某种特殊的自然权利。在这种意义上，人类作为自然中唯一拥有理性的自为主体能够在大自然这个舞台上合理地支配自然并为其服务。人类对待自然界态度和行为的偏差及失误，缘之于人类无法合理地协调各方及自身利益的结果。应当指出，环境伦理学“事实上的出发点只能是人自身，这就意味着要在人自己的范围内来解决问题，必须打破迷信，把人的权力和责任归还给人。这才是实践中的问题所在。相反如果借自然之名重新制造迷信和神秘主义，则必然会造成新的误区。”生态中心主义将大自然赋予价值主体的地位，这便把“本应关注的有限自然资源在人类中的公正分配的问题抛在脑后”。

伦理学需要具备社会性，环境伦理学的兴起也正是伦理学为了回应日趋严峻的生态问题所做出的理论探索。而生态问题构成对人类生存发展严重威胁的深层缘由则是人们之间社会关系的冲突和矛盾，尤其是人和人彼此间的利益冲突在人和自然关系上的体现。相对而言，环境伦理学所阐述的对象实质上是以生态环境为载体的人和人之间的社会关系。环境伦理学仍然无法超越传统伦理学的界限，其为了建构人和自然之间的伦理关系而对于传统伦理学研究对象的扩展也就没有必要。人类之所以要维护生态环境的平衡和稳定，而不去保护与人无涉的荒野自然，原因显而易见:环境伦理所尊重和敬畏的生命是人类的生命，“环境伦理所确认的.是人们在处理自然的关系时对他人、特别是对后代人的道德义务和责任，它只能以人类整体的、长远的利益作为处理人和自然关系的根本价值尺度。这就是环境伦理得以可能的根据。”当然，需要强调的是，“说人们对自然界没有伦理关系，并不意味着我们可以随意破坏自然界。反过来说，要有效地进行环境建设，也并非因为自然界对我们提出什么伦理要求。我们之所以强调破坏生态平衡、污染环境是不道德的，应当受到谴责，其最根本的原因是因为这些行为损害了人类整体和长远的利益。深层次的问题还在于，从现实的实践格局审视，正因为一些人对生态环境的破坏和污染，直接或间接损害到另一些人的利益，因此这种人和自然的关系，也就不可避免地成为人和人关系的有机构成，从而具有了伦理意义。”从生态系统的稳定和平衡出发，确定环境建设的伦理道德选择，就是基于生态环境演化规律认识为前提的，这可以说是从人类生存发展的价值而做出的正确抉择。所以，环境伦理学应当同时具备科学性与社会性。

自然绝不是和人类毫无关联的“荒野”，相反它却是人类发生学意义上的根本;人类也绝不是身处于自然之外的“机械存在物”，人类本质力量的实现是由人和自然之间的对象性实践活动所决定的。人和自然和谐发展的必要性也是取决于人和自然之间的“场依存性”。以往的环境伦理学要么于理性的论域内简单地把科学的思维范式转变为哲学的思维范式，用科学主义的思维方式去对待自然界，乃至于将现实的人和自然关系用科学的“奥卡姆剃刀”剖离肢解;要么于自然的论域内高举环境的先在性及自在性的旗帜，压制了人的主体地位，彻底贬抑了人类的主观能动性，从而只能在纯粹经院哲学的层面去谈论人和自然之间的关系问题。概而言之，环境伦理学企图在抽象的论域内去实现人和自然之间的和解，其势必陷入本体论基础的困境，更无法合乎逻辑地推导出环境伦理得以可能的根据，并无益于解决现实生活中的自然环境问题。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思基于社会历史的视域解读人和自然的关系，既承认“人化自然”的“客观性”，又强调了“人化自然”的实践性，为环境伦理学的本体论奠定了基础。

首先，马克思人化自然观从文明维度强调自然界绝非生态中心主义所宣称的先于人类而存在的自在自然亦或是和人类并无联系的“荒野自然”，而是基于人类本身或者人类的实践活动中的“人化自然”。对此，马克思在批判费尔巴哈所断言的“自然科学的直观性”时说到，“甚至这个‘纯粹的’的自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的”。在这一点上，马克思认为阐述客观事实之“是”的自然科学，唯有在人类的感性实践活动中方能通往伦理学所倡导的“应当”之目的。也就是说，自然即“现实的自然”，也就是“历史的自然”即“在人类历史中即在人类社会的生产过程中形成的自然界是人的现实的自然界;因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界是真正的、人类学的自然界。”马克思始终基于社会性视角，立足人类中心主义的理论立场去考察人和自然之间的关系，“但它不是那种无视人和自然之整体关联的无机论的人类中心主义自然观，而是一种有机论的人类中心主义自然观。”

其次，马克思人化自然观从生态维度定义了人和自然的对象性关系。人是“对象性关系中的主体性”，而不是统治自然的、居于自然之外的僵化主体。同样地，自然也是带上了人类烙印的、属人的对象性存在，所以，延续人和自然的这种对象性关系，我们有必要维护自然环境的生态平衡。马克思主张所有的历史记载都应该从地质、气候、地理等各种的自然条件及其他自然条件作为基础以及这些自然条件在社会历史过程中由于人们的实践活动所产生的变化出发，而人的劳动能力也是一种自然力的展现。同样的，马克思也不曾否认自然物质运动变化的规律性。自然界中的规律是任何人都不可能取消的，而在各个历史时期和不同阶段上所产生的改变，也只不过是实现这些规律的形式和手段而已。人只有在物质预先存在的前提和基础上去创造物质，包括创造这些物质的生产能力。“人靠自然生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而表现与之不断交往的人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同身体相联系，因为人是自然界的一部分。”也就是说，一方面，人类依靠自然供给的物质资料而活，自然是人类和社会得以存在的物质根基。另一方面，人是“活生生的能动的自然存在物”，因而，“人直接的是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然物;这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上;另一方面人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的，但这对象是引起他需要的对象，是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。”

再次，马克思人化自然观从价值取向的维度将“物的尺度”及“人的尺度”相统一，认为人类作为能动的存在物能够运用合乎人性的“内在尺度”来估价自然，使人类改造与利用自然的实践活动进一步拥有目的性的特征。相反地，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象;因此，人也按照美的规律来构造。”可以说，自然界为人类生命活动的本质体现，而人类在人和自然对象性关系中始终居于主体性地位，他能够依据随意一个种的尺度进行生产生活，这也就是区别人类活动的实践性和动物活动的本能性的原因所在，这也为环境伦理学确定其价值取向提供了一定的帮助。总之，唯有以基于人类感性的实践活动去把握人和自然的关系，环境伦理学方能从“彼岸世界”步入到“此岸世界”，从“生态乌托邦”的理论预设进入到建设生态文明的实践活动中。

综上所述，人类需要通过实践活动去确证自己的对象性存在，而这体现为一个历史的进程。此进程，不但是历史的人的生成过程，同样也是历史的自然的产生过程，这是同一个过程的两个方面。马克思基于人类感性的实践活动，将人视为对象化活动中的“能动的主体”，将自然视为对象化活动中的“现实的自然”，于本体论方面论证了历史和自然之间的辩证统一，并运用这一确证达至人和自然之间矛盾的真正和解，让可持续发展得以成为现实。如同马克思在描述人和自然和谐发展的共产主义图景时所阐述的:“这种共产主义，作为完成了的自然主义等于人道主义，而作为完成了的人道主义等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决。”唯有于此基础上孕育的环境伦理学，才能为推动全球环境问题的解决发挥真正的现实功效。

反思和自我批判论文范文范本篇七

论文摘要:技校的技术基础理论课教学质量直接关系着学生专业实践课的操作水平,它的好坏在技校教学中尤为重要。为保证、提高教学质量,积极采用好的教学方法——教学反思法,并就其如何记好教学日记进行了阐述。

技校的教学活动包含理论和实践两个方面,实践教学是学生在一定的技术基础上进行的专业实际,直接受理论基础知识掌握好坏的影响,而技术理论课程特点又多抽象、枯燥、乏味、难懂,加之学生基础差、底子薄,教师在教学中仅凭原有的经验授课而不去创新,是无法满足专业实践课需要的。所以,在教学内容和方法上要不断地充实和更新,其更新需源于以往的教学实践做到即时回顾、总结、归纳和思考,这种不断地对自己教学实践进行反思的一种行为,也就是所谓的“教学反思”行为。反思的方法很多,最直接,便捷,被应用最多的是采取写反思日记来反思教学,即教学日记反思法。那么为什么进行反思,如何写好反思日记则是最关键的问题。

1教学反思的原因。

大教育家苏霍姆林斯基曾这样说:“每一位教师都来写教学日记,写随笔和记录,这些记录是思考及创造的源泉,是无价之宝,是你搞教育科研的丰富材料及实践基础。”可见,进行教学反思写教学日记的重要作用,它是我们新时期教师专业成长过程中的关键性因素,是取得实际教学效果并积极参与教学,发挥主动性的一种有效方法和途径。因为它有利于促进我们积极思维和再学习的活动过程,结果正像波斯纳认为的一样:如果不进行反思只停留在原有的经验上教学,就不会有提高,只是重复的教学,这没有反思的经验是狭隘的经验,至多只能是肤浅的知识。由此,他还提出了教师成长公式:成长=经验+反思。足以说明做一个高质成功的老师,就要不断地通过反思来发挥教师的独特作用,认真书写教学日记,为上好精彩的下一课做充分的努力和准备。

2反思日记的写法。

如何写好教学日记,至今还是一些教师的困惑。有的把教学反思的日记写成了流水账,只对自己教学过程进行了循序简单的描述,外加泛泛的评论,根本缺少针对教学现象和教学本质的深层思考,收效甚微。因为教学反思是教师以自己教学活动和教学情境为认知对象,对教学行为和教学过程进行的分析、批判、再认识的过程,所以写教学日记来反思教学是对自己当天教学成功的体会、问题的回顾、行为的检验,到合理的教学过程的追求。做到这些,需要记录以下几个方面内容。

(1)记录教学中的成就。

记录教学中的成就,也就是记录教学中取得的达到教学目标或高于目标的成就。即教学过程中实现目标的手段、措施运用得当的体会,新教学方法的应用和教学思想的渗透过程,新教学理念的体现情境等。一般在备课时,教师会对教材处理和教学过程设计等花费大量的心思。在课堂教学之后,若发现确实有独具匠心之处就应该归纳和总结,如自然的导言、简明的板书、直观的模型、实感的多媒体课件,巧妙的'设问等。课堂上,随着教学内容的展开,问题情境的创设,教师总会突然产生一些灵感,这些智慧的闪光点要及时纪录。长此以往,经验越来越丰富,教法就会越来越灵活,教学能力就会大大提高,从而完成从量变到质变的飞跃。

如在上完《机械制图》课“三视图的形成及其投影规律”的内容后我非常高兴,虽然这节课讲了很多次了,但课后仍感到兴奋、感到成功,并在课后记录了自己的成功之举。一是这堂课学生在观察和体验中学习,兴趣特别浓,兴致也比较高,几乎每个同学都参与到教学活动中来,无论是对投影体系设定,实物观察、动脑想象,还是互相研究与配合,同学们都很主动,都很活跃。二是这堂课我教得很轻松,整个课堂一多半时间都给了学生,让学生把坐标投影面转换成教室的墙角、或是翻开的书与桌面围城的三直角面,学生可以把手中的书本或用具作为空间投影体系中的物体,积极观察、对照、衡量、检验、讨论,得出三视图间的投影规律,老师只是起到了引导、补充和完善的作用。正如魏书生教师所说:“不替学生说学生自己能说的话,不替学生做学生自己能做的事,学生能讲明白的知识尽可能让学生讲”。

(2)记录教学中的感受。

一次课结束之后,随着教学内容的呈现,教师与学生之间的思维发展与情境交合,往往会由于一些突发事件而产生许多感受:有痛苦的经历、愉快的体验、深刻的启发、还有高价值的良策等。所谓“心有所感,言之为快”。教师应该将这些情感的结晶、思维的碰撞,智慧的释放即时捕捉并记录下来。

(3)记录教学中的创新。

记录自己教学活动中的精彩画面,也是反思教学的一种常见形式。课堂上若出现了教与学的热烈场面,最好能详尽的记录下来,包括学生和教师双方的创新之意,如学生的学习活动反馈、师生教学相长的精彩问答等等,课堂上这些画面的记录和保留都会为今后进一步的教研教改活动,提供活灵活现的第一手材料,更为今后的教学工作积累着丰富的经验。

(4)记录教学中的失败。

教学本身就是一门遗憾的“艺术”,再成功的教学也需要有进一步改善和进一步优化的地方。对于留有遗憾的理论课教学,课后必须及时总结分析,认真反思教学过程,查找不足之处,甚至失败的原因,看看预定的教学目标是否符合教学对象的认知能力和水平,出发点和落脚点与所教对象的知识基础是否匹配,都要进行认真的回顾和严格的梳理,深入分析、研究、总结,制定方案、采取措施,明确以后再教这部分内容时该如何做,可以进行教学的再次设计,必要时还可以主动获取学生和其他教师的智慧与经验的支持,进行二次备课,为在今后的教学中做到扬长避短,提高教研教学水平和能力提供保证。

总之,写好教学日记要注意的地方很多,教师必须不断学习,掌握最新的教育教学理论,并在教学实际中充分运用。通过反思剔除糟粕,保存精华,创新思路,形成自己独特的教学品行。只要持之以恒的的坚持教学反思写教学日记,定会收到“聚沙成塔”的效果。实现基础理论课真正为专业实践课服务的目的。

参考文献：

[1]王梅红.反思教学行为[j].课程与教学,,2.

[2]朱志华.撰写教学日志,促进教学反思,实现教学相长[j].新课程·教育学,,2.

反思和自我批判论文范文范本篇八

学术论文。

相关信息。

集的有关情况：

我有两部关于艺术基础理论研究和艺术学学科反思、学科建设方面的论文集出版：一本是被纳入‘‘中国艺术研究院学术文库”的《艺术学论集》；另一本是被纳入‘‘中国艺术学文库?博导文丛?中国艺术研究院卷”的《开放的艺术走向通律论的艺术学》。其中《艺术学论集》收入了我有关艺术学学科反思与学科建设方面的论文（主要是艺术学学科构想、艺术学元科学研究及艺术学学科史研究方面的论文）近30篇《开放的艺术走向通律论的术学》收入了我有关当下艺术格局和艺术状态、艺术基础理论及艺术学若干分支学科（主要围绕比较艺术学、民族艺术学和艺术类型学这三个艺术学分支学科）的学术研究论文42篇。

这里所提到的第二本论文集，即是现在这本被纳入‘‘中国艺术学文库?博导文丛?中国艺术研究院卷”的《开放的艺术——走向通律论的艺术学》这里，我想对这本论文集的书名简单作一点说明。

本论文集实际上在8月底即已大体编成。虽然此后关于这本论文集是编为7编还是6编，以及各编所包括的具体篇目是什么，还是经过了多次的斟酌推敲、增删调整，甚至直到临交稿时，出于篇幅上的考虑，还删掉了6篇有关艺术研究方法论的论文，但目前六编的主要内容及编排的结构次序，是从—开始就大体确定了的。然而，关于该论文集的书名，我却迟迟没有确定下来。直到有一天我再一次打开书稿浏览各编的内容，看到第一编的名称为‘‘开放的艺术”这一编中的第一篇论文也是同名论文《开放的艺术》，我突然觉得豁然开朗起来：就用这_编的第一篇论文同时也是全书的篇首论文的标题‘‘开放的艺术”作为本论文集的书名吧！同时，要给它加_个副标题“走向通律论的艺术学”。

一部论文集选择其篇首论文的标题作为书名，这样的做法也许并不鲜见。不过，我选择《开放的艺术》作为本论文集的书名，却不是简单地为了图省事，而是在我看来，以之作为书名，其实是最为恰当的选择。因为，本论文集作为我有关艺术基础理论研究方面主要论文的结集，其最主要的内容，就是我对当下艺术的存在状态的理论描述与理论阐释，而我对当下艺术状态最简明的概括，就是‘‘开放的艺术”我在《开放的艺术》这篇论文中对其作了如下的描述：

何谓开放的艺术？

首先，开放的艺术，不是他律的艺术，不是受奴役、受控制、丧失了自我的异化的艺术。……开放的艺术首先必须是具有自我的独立品格、独立地位和领域的自主的艺术。

其次，开放的艺术不是自律的'艺术，不是孤立绝缘的、自我封闭的艺术，不是为艺术而艺术，不是象牙塔里的艺术。……开放的艺术必须是在确定了艺术独立自主的领域的前提下，自觉地、主动地、积极地向世界、向人生，向“语境”打开自我、拥抱世界，与环境不断交换信息与能量的艺术。

概括地说，开放的艺术可视之为一种通而不隔的艺术。在艺术世界的内部与外部之间，艺术的价值与其他人类价值之间，本地域、本民族、本文化圈艺术与其他地域、民族、文化圈的艺术之间，在艺术世界内部不同艺术门类、风格、流派之间，打破壁垒，消除界限，相互沟通、交流、影响、渗透，而又不丧失自我，这便是开放的艺术。

而我所阐明的“通律论”的艺术观念、艺术理论作为以“开放的艺术主体理论“开放的艺术主体的开放的艺术实践理论”为基础而产生的“开放的艺术世界的理论”（均见收入本书中的拙作《通律论的艺术学研究》），正是对上述这种艺术的当下状态（准确地说，也许应称之为“应然状态”的理论上的阐释。因此，以“开放的艺术”作为本书的书名，加上‘‘走向通律论的艺术学”这样一个补充性的副标题，可以说恰好能够概括本书的主题。副标题中的‘‘走向”二字，是为了表明我目前针对这种“开放的艺术”所作的“通律论的艺术学”研究，尚处于‘‘正在进行时”‘‘未完成时”的探索过程之中，远不是已完成的状态。

需要说明的是，我有关艺术基础理论的研究论文，由于篇幅的关系，并未能都编入本论集中。除收入本书中的论文之外，我还有关于艺术的本质、艺术理论的核心范畴、艺术研究的方法论、马克思的艺术生产理论等方面的论文数十篇约四五十万字的内容，拟在适当的时候再编一本集子出版。

本论文集的最后，收入《文艺报》刚刚发表的对我的学术访谈《加强艺术的基础理论研究》以作为“代跋”。

二、关于艺术学的学科反思与学科建设。

《民族艺术》杂志主编廖明君先生曾对我做过一次学术访谈。其内容以《艺术学的元理论思考与学科建设——李心峰访谈录》为题，发表在该杂志这一年的第3期上。此次访谈距我于1988年《文艺研究》第1期发表论文《艺术学的构想》正好十年。因此，此次访谈对于我而言，多少带有一点‘‘十年学术小结”的意思。在这次访谈的结尾，访谈者问了我这样一个问题：

我当时的回答是：在十年之后的今天，我最强烈的愿望，就是想编一本论文集，把这十年间自己所发表的有关艺术学研究方面的主要论文都能够收进来。书名，也许就会叫做“艺术学十年”日月如梭，光阴似箭，转眼之间又过去了，当初设想中的书名为“艺术学十年”的论文集并未编出来。之所以如此，当然可以归因于所谓的“忙”没有一个相对集中的时间来对自己发表过的百多篇学术论文加以认真的筛选与编辑，其实还有一个更直接的原因，就是一直未找到比较合适的出版机会以提供足够的编选动力。现在，中国艺术研究院隆重推出“学术文库”出版计划，为自己抓紧编选一本能体现自己主要学术成果与学术水平的学术论文集提供了最佳契机。我对“中国艺术研究院学术文库”编委会为自己提供这样一个宝贵的出版机会表示由衷感谢。

在19到现在的15年时间里，我国的艺术学又获得了显着的发展。艺术学已由上世纪90年代逐渐形成的包括8个二级学科在内的“一级学科”升格为包括5个一级学科在内的‘‘门类学科”成为我国包括自然科学和人文社会科学在内的全部13个学科门类中的一个新的门类学科。艺术学也因此成为我国整个科学门类系统中成长最快同时也是最为年轻的门类学科。它不仅实现了艺术学在进入新世纪以来一次新的跨越式的飞跃与发展，而且改变了我国整个科学体系的布局与结构。对此，作为长期以来一直关注和从事艺术学研究的学者，我感到十分欣慰。而在这样的时候来编选自己的题为‘‘艺术学论集”的学术论文集，或许更有意义吧。

需要说明的是，我个人多年来最主要的研究方向有二，一为艺术的基础理论研究;一为艺术学研究。其实，这两个方面密切相关、密不可分，并无清晰界限，甚至完全可以把艺术的基础理论研究包括在艺术学研究特别是目前作为艺术学门类中的一级学科之一的“艺术学理论”范围之内。我这里只是为了编选的方便大致做出上述区分，将那些单纯探讨艺术本身的基本理论问题这一部分成果算作“艺术基础理论研究”而将那些直接讨论艺术学的学科建设、学科反思方面的成果算作“艺术学研究”收入本论文集的主要是这里所说的有关‘‘艺术学研究”方面的论文，包括艺术学的学科反思与学科建设这两个方面。我有关艺术的基础理论问题如艺术的意象、艺术的范畴体系、艺术生产理论与艺术本质研究、艺术的功能与类型、艺术的自然分类体系与逻辑分类体系、作为艺术类型现象的艺术风格、文学在艺术世界中的地位、艺术世界的格局发生的变化等等问题的研究，也曾发表过数十篇学术论文，其中也有十多篇为人大复印报刊资料《文艺理论》等所，产生过一定学术影响。但为突出本论文集的主题，也限于篇幅，这方面的论文拟另编一集而未选入本集。

如上所述，构成本论文集的主体部分是我有关艺术学研究方面的论文。它具体包括三个方面的内容：第一辑“艺术学的构想”主要是我的几篇有关艺术学的整体构想、现代艺术学的学科建设以及艺术学中几个主要分支学科如比较艺术学、艺术类型学、民族艺术学研究方面的代表性论文；第二辑“艺术学元科学研究”主要是我多年来着力最多、最具原创意味的关于“元艺术学”研究方面的几篇代表性论文，包括什么是元艺术学、为何需要艺术学的元理论研究、关于超越哲学方法与科学方法的艺术学方法论的讨论、关于超越艺术与美的对立及“艺术世界”系统整体作为艺术学对象的思辨、关于超越自律与他律的“通律论”艺术学根本道路的思考，以及元批评学、艺术史哲学方面的探讨；第三辑“艺术学史研究”主要是有关艺术学发生、发展的历史包括它在国外特别是它在传入我国后的发展历史的探讨。在这一辑里，还收入了两篇关于‘‘中国现代艺术概念”和‘‘中国现代艺术体系”的形成历史的、也许可称之为“关键词”研究的学术论文。因为在我看来，这样的关键词研究对于艺术理论史和艺术学史的研究具有十分重要的意义。

除此之外，我在近30年的学术研究中还涉猎过其他一些研究方向，其中探讨较多的有这样几个学术领域：中国艺术史、日本美学和非物质文化遗产保护研究。在本论文集中，我在这三个方面分别选出一篇代表性论文，构成本论文集的第四辑“中国艺术史、曰本美学与非物质文化遗产”这一辑三篇论文在研究对象上与前三辑有明显差异，将它们选入本书，主要是想通过增加这几篇论文，使本论文集成为一本能够大体反映自己学术探讨整体面貌、代表自己学术研究成果与水平的一本论文集。

综上所述，明代著名曲家叶宪祖所作传奇，既有《双卿记》在前，又有《双修记》在后，皆见于吕天成《曲品》着录。两者的剧情内容、作剧起因、创作目的均不相同，不为同一剧作的题名讹误=《双卿记》叙演的内容既不是双渐苏卿故事，亦非绡山农妇贺双卿事；而是《乐府菁华》本《双卿记》：敷演苏州才子华国文婚娶佳人张正卿、张顺卿两姊妹之事。其作剧时间，大约在万历二十五至二十六年间；本事出自万历初《国色天香》所收录的中篇文言小说《双卿笔记》。这一问题的解决，不仅有利于加深对《双卿记》传奇的理解与探索，而且对促进全面深入地研究叶宪祖的戏曲理论与创作，亦大有裨益。

反思和自我批判论文范文范本篇九

一个优秀的声乐艺术能够让人们感受到作品当中具有历史观、时代感以及个人情感的变化，体现出多元化的声乐技巧，使用多种沟通方式来演唱者情感的载体。声乐艺术审美内涵的体现，能够让声乐艺术和人们产生情感与思想上的共鸣，让人们感受到音乐带来的情感，满足人们的审美需求，让人们面对生活的态度更加积极向上。

一、声乐审美构成的多元要素。

（一）技能——声乐的表现与美感。

音乐家们对于声音都有着很大的追求，让声乐的艺术价值不断提升。声乐技巧是根据审美的规律中，使用独有的艺术表现方式与手法来体现及影响着声乐表演的审美水平、思想感情、艺术表现风格。把声乐技巧和这些相结合，能够推动声乐艺术的完善与可持续发展。

（二）乐感——声乐艺术美的灵魂。

就算是同样的一个音乐作品，不同的演唱者与不同的观众都会有不同的审美与想法，这主要就是因为乐感这一因素。乐感凭借声音美、文学美以及人性美让声乐艺术包含的美感得到体现。

（三）伴奏——声乐艺术美的助手。

在音乐文化的发展过程中，乐器出现的虽然较晚，但是它在声乐艺术中同样有着必不可少的作用。在声乐艺术当中，乐器让声乐艺术得到了完善。就算是在当前社会中，我们在编创音乐的过程中除了留下“无伴奏合唱”这一单纯的人声表演之外，其他全部的声乐艺术都不能离开伴奏的辅助来进行表演。

（四）歌词——声乐审美的情感线。

歌曲主要是由旋律与歌词构成，是文学与音乐的组合，同时是具备文学性与语言功能的一种艺术形式。歌曲主要是由歌唱者根据自己的音色与声音的变化通过美妙的旋律与歌词来表达出丰富的情感色彩，在歌词的情感意境中体会。构成歌曲的'三要素是音色、旋律与歌词。一个优秀的歌手是会重视这三种因素的，因为他们知道只要缺少了其中一个因素，整首歌就会失去歌唱艺术的灵魂，所表达出的情感都不是完美的。其中，歌词占有非常重要位置，是不可缺少的一个元素，因为通过歌词能体现出歌曲的内涵，作词者是希望通过歌词来表达所想表达的内容与情感。

（五）文化——声乐艺术美的基石。

从声乐艺术自身的特点我们可以了解，声乐艺术的主要因素构成包含多元化的艺术体现方式，不光是在语言组织方面与音乐的角度方面来看，歌词的文学们以及演唱者的情感与声音都离不开文化这一要素。在不同时期下的文化会产生不同类型的音乐表现形式。声乐艺术审美让我们能够了解历史，了解声乐所表达的情感，在这之中，人们很有可能把自身的经理和声乐艺术作品中的经历产生共鸣。经过这种文化的交流与传播，让人们即使没有在这一环境中，还是可以感受到富含的情感。让情感得到最大程度的释放，最后让我们在文化冲击中获得更加深刻的心灵蜕变。

二、声乐表演艺术中的审美原则。

（一）作品历史风貌与时代品位的统一。

声乐作品是其所在的历史时代的产物。声乐作品如果割裂其历史风貌，其存在价值和对社会发展所起的作用就会随着流失，失去了作为音乐的意义。对声乐作品的历史风貌的准确把握和再现，是对声乐作品所在的历史的缅怀和对作者的尊重。声乐作品是在不同时代下所产生的历史产物。声乐作品如果失去了历史的意义，就会降低其自身的价值，同时，在社会中的影响也会减少，失去了艺术的价值，对于声乐艺术的历史体现，是我们对于历史的回顾以及对历史的尊重。所以，我们需要尽量在声乐表演中做好历史与现代的衔接，找到这两者的平衡点。另外，我们需要重视，因为演唱者和观众们都是不同的个体，每个人都具有不同的审美观念与文学素养，在声乐艺术表演中会都某些内容更加注重。这是无法避免的，并且能够让演唱者的风格与声乐艺术的风格得到更好的表现。

（二）声乐演唱技巧与艺术表现的统一。

声乐艺术表现和声乐技巧是和谐统一的存在。一个优秀的声乐艺术作品，需要好的声乐技巧作为支撑。反之也是如此，加入没有声乐艺术的加入，就算具有好的声乐技巧，也会让演唱时区感情，进而减少艺术价值。所以，声乐技巧与声乐艺术的结合是审美的主要原则。所以，不管是在什么时候，什么种类的声乐表现都需要做好声乐技巧与艺术表现方式的结合。对运气吐字、起调行腔、高低抑扬、缓急顿挫等的许多声乐技巧要更加重视，这些会让声乐的艺术表演更加的完美，让演出效果达到最好。

（三）客观真实性与主观能动性的统一。

声乐表演艺术有着在创作的特点，这就代表着它需要兼顾原始、基本与改变方式等多个内容，并且尽量达到主观能动性与客观真实性的结合与统一。所以，我们要对作品中所表达的中心思想更加细致的研究，进而让原作者的思想得到体现。同时，在尊重原作品的同时加入自己的创新，把作品更好的展现出来。

反思和自我批判论文范文范本篇十

在我国，人们大都将艺术设计当作是在艺术概念下的实用艺术，或者是实用美术，这类研究能够充分地挖掘出属于民间的文化资源，但是在某种情况下也具有一定局限性。实际上，在现阶段的发展过程中，艺术设计已经越来越贴近大众生活，一些设计品已不再是束之高阁的珍品，转而成为了一种普普通通的消费品，但是这难道就意味着艺术设计不需要审美标准了么？答案自然是否定，因此，在当下需要在日常生活基础上建立适合艺术发展的审美系统。

一、艺术设计作为消费品被消费的现象。

现如今，艺术设计已经转变成为一种消费行为，相关艺术产品也变成消费的对象。这样的转变可以说是具有跨时代意义的，之前艺术品本身具有着艺术价值，无论是放置在博物馆还是家中，它本身那无形的艺术价值依旧具有永恒性。但是要是将他们作为一种消费品，一种具有消费性质的艺术品，它就必须要在使用中表现出它的价值。事实上，众所周知的家具艺术品生产商—宜家，早在1943年成立之后就严格规范自己的艺术设计标准，紧密围绕人们在日常生活所需进行设计，从而形成一种全球化的日常生活艺术设计、生产、销售网络，也只有这样才能够保证让艺术设计的价值植根在人们生活当中，成为日常消费品，让艺术设计不断吸取更贴近大众的生命力，在最大程度上实现自身价值。鉴于此，一种新型的理念“超设计”在被提出来。“超设计”包含着设计想象、生活实践以及未来构件历史这三大板块，并且三者之间还有着密切的关联性。“设计想象”为了反对实用性设计的理念，被实用性所扼杀，但是想像的基础还必须是功能性、实用性，这种矛盾为人们提供一种真实的自省空间；“生活实践”让艺术设计符合了设计的初衷；“未来构建历史”让人们将未来视角的反思当作是未来历史的现在，这是一个探讨历史与未来构建的过程。

在日常生活中，不间断地进行艺术设计才是未来艺术发展的`必然趋势，只有这样才能够让更多的人了解艺术设计，才能让设计者创造出更多更好的艺术灵感。因此，艺术设计在渗入的过程中势必会影响到人们正常的审美判断。目前，日常生活中的艺术审美被呈现为三层：第一层是物质基础，审美通过产品的流通与艺术的设计，让其找到可以承载其发展的物质实体；第二层是人们日常生活的程序层次，即是艺术品以其特有的功能实体进入到人们的日常生活当中，在每个程序上发挥着自身的作用；第三层是人们的审美接受与传播，艺术品直接作用在人们的精神世界，通过特殊媒介传播并交织，形成一种具有象征意义的特殊符号体系，这极大地拓展了艺术设计的影响力。在对艺术进行审美批判时，如果一些艺术设计师没有对日常生活的艺术审美状态进行主观性的评判，就不能够超越生活中那些垃圾信息的束缚。因此，每一位设计师在进行设计时要深入生活，寻找生活需求点，但也要保证远离生活，同普通审美拉开一定距离，这样可以看清楚我们真正想要的审美现状，从而让设计品为人们带去实质性的引导与启发。例如，francescocappuccio在进行设计时，会对日常生活进行批判，从中找到一种富有现代化气息的“简约主义”，这也是他寻求的一种设计理念。将简约运用到生活中，同时还需要保证其高水准的艺术价值与审美品味，这正是他成功的关键因素。艺术设计师是一个在生活中处处留心、无所不在的“能人”，他们能够准确把握住最前沿的艺术讯息，在第一时间将自己收集到的信息转化成为一种特殊的设计能量，并在艺术品中全面体现。对于一些有责任意识的设计师来讲，将高雅的审美角度与质朴的实用价值贯穿到艺术品中，是一种最为基础的要求，要想做到这一点就必须需要艺术设计师在日常生活中去审视、去批判属于自己的视觉环境，尤其是那种依靠高端的设计理念、先进的制作工艺建立起来的拥有特殊意义的人造视觉环境。

目前，艺术设计及其艺术产品已经渐渐走向消费市场，在传播媒介的作用下还成为一种特殊的符号系统，让人们能够更为快捷的地选取。鉴于此，每一位艺术设计师要深刻地认识到在日常生活中进行艺术审美批判是至关重要的。在艺术设计中，无论是物质还是精神，都是贯穿艺术设计理念的实体，而且在现如今的文化、商业等场合，艺术设计也会贯穿始终，艺术设计者必须要牢记此点。艺术设计市场已经逐渐变得开放，这需要设计师们拥有一颗开放的心，这种开放的心既包含着对各个层次的审美包容，也包含着对不同文化领域中艺术作品的理解方向。但是不管怎样，保持着对日常生活中的艺术审美批判是绝不能改变的，因为无论是什么艺术主题，采用什么艺术形式，最后形成的艺术品一定都会进入到人们的生活当中。在生活中，仔细观察人们给予艺术品的真实反映，不断反省在设计传递过程中的审美信息，提升自身的审美情趣与艺术设计能力，保证对生活艺术设计的审美批判，这是每一个负责人的艺术设计师的基本立场。结语在日常生活中，对艺术审进行批判与对艺术设计进行审美反思，推动着自身不断地思考生活，提高审美认识，加深对日常生活的感悟与理解，从而获得更为深厚的艺术审美经验，让审美意识能够得到进一步的加深，让自身的生活更加艺术化、审美化。在现代生活中，艺术设计是人们对于更高一层生活的追求，每个人都需要独特的审美意识，从而生活中能够发现更多更美的事物，实现“艺术”更为广阔的发展。

反思和自我批判论文范文范本篇十一

在现代环境伦理学领域，关于自然价值的论证存在着主观主义和客观主义两种基本理论证明路径。人类中心主义自然价值论认为，人是拥有理性和目的性的存在，在价值认知与评价中，唯一具有内在的价值，而自然作为认知与评价的对象，仅仅具有实现人的目的的工具价值，在实践论上人类中心主义主张人类合理利用自然。与此不同，非人类中心主义的自然价值论认为，自然与人类一样，在价值认知与评价中“天然”具有内在的价值，在实践论上非人类中心主义主张“敬畏自然”。由此可见，人类中心主义自然价值论与非人类中心主义自然价值论彼此各持一端、各执一词，形成了激烈的学术争论。

就其根本上来说，关于“自然价值”的理论论证，呈现的主观主义价值论和与客观主义价值论的“尖锐”的理论对立，“不仅在于人们对主体与客体二者的关系缺乏辩证的认知，只看到主体与客体的对立，人与自然的对抗关系，机械地割裂了人的主观能动性和自然客观性的关系”。同时，更需要深入地分析人类中心主义价值论与非人类中心主义价值论的形而上学建构范式，厘清人类中心主义价值论与非人类中心主义价值论的逻辑遵循，走出“中心主义”的价值论独断圭臬。可以说，环境伦理学是关于人与自然关系的探讨，是关于自然价值的理论论证，对现代哲学价值论具有积极的解构与建构意义。

一、人类中心主义价值论范式的主体论逻辑。

从词源学考察，“价值”(英文“value”，法文“valeur”，亦或是德文“wert”)一词源自于古代梵文“wer”(护栏、掩盖、保护)、“wal”(围墙、掩盖、加固)和拉丁文“vallum”(堤坝)、“vallo”(用堤坝护卫、加固)，其最初的意思是指“围墙”或“堤坝”。由此延伸，“价值”的意涵是指“起掩盖或保护作用的、值得珍惜的、值得喜爱的、值得重视的”。近代以来，“价值”一词含义窄化，逐渐演变为“对人有维护、保护作用的”。无论是历史流变，还是现实存在，价值一直呈现复杂的形象。目前，关于价值的代表性观点主要有：第一，实体说：价值是一种外在于价值主体与价值客体的独立性存在。典型代表是柏拉图的理念论，尤其是“善”理念。第二，属性说：价值是价值主体或价值客体所具有的属性。其中，主体属性说认为价值是作为价值主体的人所具有的情感、意识、意志等本身，价值即人性。客体属性说则认为，价值是客体所具有的一种属性，客体的属性本身即价值。第三，关系说：价值是价值主体与价值客体的一种特定关系，是客体属性满足主体需要的效用性。

这种特定关系有两种理解维度：一是价值情景说，价值是一种类似于婚姻的特定关系，是一种客观存在的特定的关系状态。价值通过客观的特定关系而呈现，离开特定关系，价值就无法存在和表现。二是价值完形说，价值是主体心态对客体属性的一种“完形”效应，价值的存在依赖于主体心态。总之，关于价值定义的实体说、属性说、关系说从不同的角度和视野揭示了价值的多维存在和多维理解。

可以看出，人类中心主义价值论范式作为各种价值观点的重叠共识，认为“价值是对主客体相互关系的一种主体性描述，它代表着客体主体化过程的性质和程度，即客体的存在、属性和合乎规律的变化与主体尺度相一致、相符合或相接近的性质和程度”，即价值是客体属性对主体需要的效用性，并且“任何客体，无论它是什么，只有它满足了人们的某种兴趣时，才获得价值”。

此外，人类中心主义价值论范式认为，作为主体与客体的一种关系性存在，价值的主体是什么是关于价值的首要问题。现代哲学认为，价值主体只能是人，而不是其他非人存在。价值的属人性表明：人类主体性是价值的根本特征。具体表现为：

第一，价值的个体性。价值主体虽然是人，但广义的人却是一个多层次与多类型的存在，不同的人归属于不同的民族、国家、性别、阶层、地区、行业等等。即使同一客体面对不同的价值主体，所呈现的价值也是不同的。价值的个体性同时也意味着价值的多元性，毕竟每一个个体都是独一无二、无可替代的。可见，价值是主体尺度的呈现，价值关系“因人而异”。

第二，价值的多维性。价值主体的需要往往是一个丰富、复杂的结构体系，同一客体即使面对同一主体，在不同的特定关系中所表现的价值也是不同的。虽然客体属性客观存在并且无限可能，但只有通过主体需要的激发才能够彰显。因此，价值是主体需要的满足，价值关系“因需而异”。

第三，价值的动态性。价值主体又是变动不居的，具有生成性、发展性的特点。任何客体面对不同时期的同一主体，有无价值、有何价值、价值大小，都是依据主体和主体尺度的变化而变化的。故而，价值是主体变化的反映，价值关系“因时而异”。

二、人类中心主义价值论的形而上学建构。

不仅如此，人类中心主义价值论范式充分凸显人作为价值关系主体的主体性地位的形成，也是主体形而上学建构实体化主体逻辑的必然。正是在这一过程中，自然价值被遮蔽，失去其合法性。

(一)主体形而上学建构的背景。

应当说，人的主体地位凸显是在近代认识论转向背景下发生的。近代哲学“认识论转向”表征的古代哲学以研究客体和本体论为中心转向近代哲学以研究主体和认识论为中心，人的主体地位的形而上学确立与主体性的张扬是植根于这一深刻的理论语境的。

本体论，“就是运用以‘是’为核心的范畴、逻辑地构造出来的哲学原理系统”，是通过概念的逻辑演绎表达的纯粹原理系统。不同的核心概念构建“是”的不同表征，从而创造出诸多的本体论体系，柏拉图的理念论最为典型。柏拉图认为“理念”是与现实世界分离、独立于世界之外的实体性存在。那么，理念世界与现实世界是一种什么样的关系?作为现实世界的人类，如何认识独立于世界之外的理念世界的?作为至善的理念世界，又是通过何种途径将其真理贯彻到现实世界的?由此可见，理念世界与现实世界之间本质差异的鸿沟如何跨越是本体论的核心问题。中世纪的基督教曾经试图通过信仰解决这一问题，唯名论与唯实论之间的争论即是明证。近代哲学同样试图跨越这道鸿沟，只不过“中世纪的观点认为思想中的东西与实存的宇宙有差异，近代哲学则把这个差异发展成为对立，并且以消除这一对立作为自己的任务”。

众所周知，近代哲学将“自我意识”确立为认识论的哲学基础与理论前提，必然使得作为“自我意识”负载的人具有认知主体地位。然而，认知主体的泛化使得“主观意识的‘自我’不断地实现中心化，并以‘自我’为中心，为知识与存在确立一劳永逸的基础……”最终演变为主体形而上学。(二)主体形而上学建构的过程人的主体地位在“认识论转向”背景下逐渐形成，主体以及主体性成为哲学研究的重大课题。黑格尔认为，“笛卡尔事实上是近代哲学真正的创始人，因为近代哲学是以思维为原则。独立的思维在这里与进行哲学论证的'神学分开了，把它放到另外的一边去了。思维是一个新的基础”。认识论解决的是认识的确定性问题，即“你怎么知道世界是什么”。“我思故我在”意味着在所有的知识真假难辨的情况下，有必要进行一次普遍和彻底的怀疑，“这样做的目的不是为了怀疑而怀疑，而是为了最终找到一个坚实的确实性，使得确凿的真理体系能够在这一确定性基础上确立”。同时，“思想”的存在不可能没有一个“思想者”的存在，“我，作为‘我思’从此以后就成了一切确定性和真理的基础”。在海德格尔看来，“我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性”。思维主体的确立同时也意味着思维的非完满性，只有通过思想才可以确认思维主体的存在。笛卡尔将思维主体的确证寄托于上帝。因为，只有完满的上帝才是这种一致性的终极保证。

上帝作为思维主体与物质存在一致性的保证，严格说来只是笛卡尔二元论的必要补充，但上帝的预设削弱了人作为主体的地位，人不能仅仅是天赋观念的载体。康德的批判哲学努力实现，人作为主体以及主体性的挺立不需要上帝。康德通过区分“先验主体”与“经验主体”奠定主体性哲学大厦的根基。

所谓“经验主体”，就是经验的自我意识、经验性的统觉。“经验主体”通过认识、心理、生理等感觉接受物自体“表象”的经验质料，它是随着经验内容而变动不居的。因此，“经验主体”虽然为知识提供内容，但无法保障知识的普遍性与必然性。如果说，笛卡尔是通过上帝预设来解决这一问题的话，那么，康德则直接寄托于“先验主体”。所谓“先验主体”，即是先验的自我意识、先验性的统觉，同时被康德称之为“纯粹统觉”。“先验主体”接受感性阶段经验自我提供的知识质料，并通过知性阶段运用先天认知结构形式(范畴)主动建构知识体系，“先验主体”自身的统一性保证知识的普遍性与必然性。认识的主体不再是需要上帝帮助的被动思维主体，而是具有主动建构性的先验自我;认识的客体不再是与思维主体决然对立的实体，而是由“物自体”提供感性材料、先天认知结构整理之后的表象。认识的主体与客体不再是对立的，而是客体作为表象统一于“先验主体”，并统摄“经验主体”。“如果说在笛卡尔那里，‘自我’主体因为它自身的实体性与经验性还尚显单薄、软弱，先验的主体性还需要上帝的帮助才能支撑起人类的整个知识体系;那么，在康德这里，由于彻底去除了把‘自我’当物看待的传统，突出认知的主体性，并把这种主体性落实在‘先验自我’身上，先验的自我主体和先验的主体性已经可以独立地托举起人类知识的大厦。”主体地位的确立和主体性的张扬使得“人是目的”取代“上帝是目的”，人不再是与上帝、自然并列的实体性存在。实践领域，道德律令以人为目的而普遍有效，上帝仅仅是实践理性的理论假设。而在认识领域，人的“理性为自然立法”，自然必须回答理性提出的问题。

不得不说，“表象”与“物自体”、理论理性与实践理性、必然与自由的二分是康德哲学的鲜明特色，同时也是其症结所在。黑格尔试图通过“绝对精神”消解康德的“物自体”，从而建构一个绝对的主体。“绝对精神”兼具主体的能动性与客体的客观性，真正实现实体与主体的辩证统一。“在我看来，一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表达为实体，而且同样理解和表达为主体”，进一步而言，“实体在本质上即是主体，这乃是绝对即精神所要表达的观念”。

近代哲学的认识论转向确立人在认识过程中的主体地位，但“这个进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围?认识究竟怎么能有一个对象?必须怎样来设想这个对象才能使主体最终认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险?”黑格尔的“实体即主体”思维范式认为，认识主体根本不需要进入一个不同的外在的范围，因为根本就不存在有别于绝对精神的实体。绝对精神作为主体可以创设认识客体，并以客体的本质而存在着。所谓的认识过程，其实是绝对精神的内循环。正是在此意义上，黑格尔实现主客体的统一，从而将主体性哲学推向顶峰。但必须承认的是，黑格尔所完成的主客体统一是一种精神范围内的统一，是以牺牲现实世界为前提的。因此也可以认为，“实体即主体”的论断并没有填平认知主体与认识客体之间的鸿沟，相反，黑格尔通过“理性的狡黠”逃避这一问题。总之，从笛卡尔的“我思故我在”，到康德的“人是目的”，再到黑格尔的“实体即主体”，主体形而上学最终构建完成。一方面，近代哲学的“认识论转向”使得人以一种特殊的方式成为主体，认识论的前提与框架就是主体与客体的二分与对立。如何实现主体与客体的统一，即思维与存在的统一，成为近代哲学的重大问题。无论是经验论从下到上的经验归纳，抑或是唯理论从上到下的理性演绎，都是对这一共同问题的不同回应。认识主体在理性至上的鼓舞下一直试图跨越与客体的鸿沟。另一方面，近代认识论哲学只是以一种特殊的方式延续着本体论问题，不同的是，人这个认识主体成为了本体论的实体。古希腊探索的本体是自然物或理念，中世纪基督教哲学以神为本体，近代哲学的本体就是思维或精神。但无论是思维，还是精神，都无法回避人是其载体的基本事实。因此，“实体即主体”更加真实的含义应该是“主体即实体”，“‘我’成了别具一格的主体，其他的物都根据‘我’这个主体才作为其本身而得到规定”。

三、人类中心主义体价值论的逻辑批判。

(一)主体实体化。

“实体”的希腊文为“ousia”，与“ontology”同源于“einai”。而“ousia”除具有“实体”(“substance”)之意外，还有“本质”(“essence”)的意思。有学者将其翻译为“本体”(“ontology”)。亚里士多德最早规定“实体”：“实体，就其最真正的、第一性的、最确切的意义而言，乃是那不可以用来述说主体、又不存在于一个主体里面的东西。”实体最大的特点是：“惟有实体才独立存在”，“实体在一切意义上都是最初的，不论在定义上、在认识上，还是在时间上”。

严格意义上说，“主体”范畴并非直接等同于人类。词源学考察揭示，“主体”词源于古希腊语“根据”，并且“这个希腊词语指的是眼前现成的东西，它作为基础把一切具体在自身那里。主体概念的这一形而上学含义最初并没有任何突出与人的关系，尤其是，没有任何与自我的关系”。近代哲学之前，主体问题一直是在本体论的范围内发展的。人类只有在与本体的关系中才能获得自身的确定性，无论是古希腊的理念本体，还是中世纪的上帝本体，都在一定意义上充当人类主体的孵化母体。近代西方哲学“认识论转向”中，培根“知识就是力量”和笛卡尔“我思故我在”为人成为真正的主体提供了现实路径与理论论证，人逐渐成为主体的特指，但“人成为主体之际人的本质发生了根本变化”：“人成为那种存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在这种存在者之上。人成为存在者本身的关系中心”。

主体一旦成为实体，就具有实体的特征，从而造成主体的异化。第一，主体的无根性。主体具有实体“无所需求”的特点，成为自因、自性、自律性的存在。第二，主体的独断性。主体成为实体，其他存在必须从主体那里获得自身存在的合理性，主体具有终极和基础的权威性，成为规范和价值的根源。这种无视其他存在自身合理性的独断必然导致主体对于其他存在的征服和控制，主体的权力意志无限扩张。第三，主体的封闭性。主体成为实体，意味着主体成为唯一的存在，唯一性的诞生与维护都是以排斥和消解其他存在为逻辑前提的，“在一定程度上，近代哲学史就是一部使‘个人主体’不断从与世界的联系中逐渐脱离、并日益变成自足完备的实体的过程”。由于无法从根本上消解其他存在，这就造成实体化主体与其他存在的紧张关系。主要表现为：一方面，“他人成为地狱”。实体化主体以个人主体为隐形逻辑起点的，他人的存在构成主体成为实体化主体的障碍，消解他人的存在就成为主体的主要任务。另一方面，“自然即是地狱”。“随着支配自然的力量一步步地增长，制度支配人的权力也在同步增长”，人与人之间不平等关系很大程度上是人类与自然不平等关系的反映与延伸。自然成为主体成为完全自由主体的桎梏，由此成为主体必须征服和控制的对象。

(二)实体化主体视野内的价值论独断。

当主体演变为实体化主体时，主体成为“独立存在”的东西，凸显人类主体逻辑的传统价值范式同时走上“人类中心”价值论独断的道路。

第一，价值主体的唯一性。主体的崛起是为填补上帝缺场留下的空白，而实体化的主体则直接代替上帝的地位，成为知识和价值的立法者。笛卡尔的思维主体只有在“上帝存在”的第二原理下才能实现对“物质存在”的统摄，思维主体是不完满的;康德的先验哲学通过对“表象”与“物自体”的区分、将知识的范围限制在现象界的方式，先验主体独自保证知识的普遍性与必然性;黑格尔“实体即主体”的命题则通过精神的辩证法消弭客体的存在，主体真正实现唯一性，变成自主、自足和自因的实体化主体。此时，价值表示的不再是主体与客体的关系，而仅仅是主体自身的自我规定性，彻底否定“地球上的非人类生命的美拥有自在的价值，而这种价值独立于它对人的有限目的的工具意义上的有用性”，价值与客体已经不存在任何的内在关系。

第二，价值标准的封闭性。与马克思主义所坚持的现实的、具体的主体不同，近代哲学所构建的实体化主体是一种抽象的思维主体。笛卡尔的思维主体使得“‘我’成为了出类拔萃的主体，成了那种只有与之相关，其余的物才得以规定自身的东西。由于它们———数学的东西，它们的物性才通过与最高原则及其‘主体’(我)的基础关系得以维持。所以，它们本质上就成了处于与‘主体’关系之中的另外一个东西，物自身变成了‘客体’。”“我”是可思维的主体，外部物质是客体，但主体与客体是截然不同的实体，只有上帝才能将两者进行统一。但问题是：自我只有保持在与客体隔绝的自身纯粹当中，才可能保证知识的确定性。因此，思维主体是一个封闭的主体，自我与世界不仅二分，而且是无法沟通的。实体化的主体更像是莱布尼茨的“单子”，自身的完满性不需要关涉外部世界，更不要说关注世界的价值。价值体系的构建都是围绕封闭的实体化主体进行的，价值体系仅具有主体性色彩。

第三，价值评价的单向性。在存在多元化主体的情况下，价值必然是兼容的，价值体系也必然是开放的。实体化主体的诞生是以消灭多元主体为逻辑前提，价值体系也必然围绕实体化主体来构建。如果说，中世纪是以上帝为核心构建价值体系的话，那么，近代哲学则是以实体化主体为中心的。通过悬设二元对立的等级模式，实体化主体获得价值规定的解释权和支配权，客体只能从实体化主体那里获得存在的合法性与价值的合理性。理性与非理性、人性与非人性、善良与邪恶等之间的二元对立是这种等级模式的具体外显，实体化主体代表前者，所有的客体则是后者。历史的进步只是在于前者不断地战胜后者，从而使得前者成为一种永恒性的存在，走向“历史的终结”。在实体化主体的视野内，一切存在都是客体，都是有待价值改造的客体，因此，实体化主体的形成必然伴随客体不断被征服与控制的过程，直到客体成为实体化主体价值体系的一部分。近代实体化主体的形成过程也是客体范围不断退却最终消失的单向过程。作为主体之外的客体，既包括他人，也包含自然，二者都成为主体实体化过程中征服和控制的对象，他人和自然的存在都不具有价值的充足合理性，都是主体实体化道路上的障碍和桎梏。他人成为地狱，自然成为野蛮之地，都是必须改造的客体。在此意义上，对自然的控制与对他人的征服是这一过程的一体两面。

总之，人类中心主义价值论围绕实体化主体构建，价值定义也必然来自实体化主体的规定。价值概念虽然是一个晚近的概念，但却在实体化主体的背景下迅速崛起。纵观人类近代历史，“价值”已经不复是一个多元化理解的概念，而单纯是一个经济学范畴，体现的是资本的同一化意志。放置于主体性哲学的视野内，价值仅仅表示客体对于主体的效用性，这种效用也不再是事物具体的使用价值，而是被抽象化的普遍的价值。资本的同一性意志最终抹平使用价值的独立性、差异性与特殊性，最终抽象为单一的价值幽灵。人类与自然之间的关系被简单地还原和蒸馏为抽象的价值，二者丰富的关系内涵只剩下贫瘠的同一性。同一性的价值概念执行贯彻的是资本的逻辑与意志，使用价值抽象为价值更加剧资本的征服欲与控制欲。资本的增值逻辑导致人类与自然的紧张关系，资本时代是一个生态危机的时代，而同一性的价值概念是资本本性的重要体现。

四、结语。

价值论问题是哲学的核心问题，自然价值的证明则是环境伦理学的重要课题。环境伦理学研究人类对自然环境的伦理责任，这“与价值问题密切相关：自然是否具有超出人的需要的明显功能之外的价值?自然的某些部分比别的部分更具有价值吗?人对自然和自然实体有哪些义务?”人类中心主义价值论范式局限于主体形而上学所建构的实体化主体视野内，人类主体的价值独断从根本上否定自然价值。针对以上问题，环境伦理学视野中自然价值合法性辩护的路径主要有：

第一，消解实体化主体思维逻辑，赋予自然主体地位。近代以来，随着主体形而上学以及实体化主体的确立，人类中心主义无限膨胀。无论是古典人类中心主义，还是现代人类中心主义，都是实体化主体的逻辑必然和终极旨归。因此，消解人类中心主义必须消解实体化主体。实体化主体基本内容可以归结为：人是唯一的主体，其他存在都是客体;人是最高的主体，其他存在从人那里获得规定性。而“如今，我们已不能认为只有人才有主体性”，人不再具有实体化主体的地位，即人不是唯一的主体，自然同样是主体和具有主体性;人不是最高的主体，人的主体性不是绝对的而是相对的。这就需要“用一种整体主义的、全球的视野来理解人类在生物圈的行为，并用这种理解指导人类的政治、经济和技术的发展。它呼唤一种新的、更深层的道德良知”。

第二，摒弃“中心主义”价值论独断，承认自然内在价值。无论是传统价值论，还是广义价值论，人类作为价值主体的地位是无法消解的，环境伦理学从根本上走不出人类中心。非人类中心主义要消解的是传统价值论意义上的人类中心主义。消解人类中心主义，并不是要否定人类作为主体的地位，“从某些程度而言，人类中心主义是不可避免的、不可反对的，甚至是值得期待的”，尤其是作为价值主体的地位。相反，需要消解的是人作为实体化主体的虚妄，探索人类在整个生态中的真实位置;消解人作为价值主体的独断，追问人类在整个生态中的合理价值。走不出人类中心，意味着人类价值与尊严的坚守。

综上所述，人类应该从更加宽广的视野审视人类与自然的关系，这个视野就是作为人类与自然统一体的生态，人类与自然都合理定位自身的地位和价值，人类中心没有膨胀为人类中心主义，自然也没有湮没人类的尊严，二者都是生态系统的平等主体，都是生态价值论关注的焦点。这一切都需要价值论范式的彻底转换。在这样的意义上可以说，走不出人类中心并不代表走不出人类中心“主义”。

反思和自我批判论文范文范本篇十二

我对贡布里希艺术理论反思的原因有两个：其一，他的艺术理论处于不可逆的时间过程中，是他对西方艺术史、艺术家和一切艺术活动的经验总结，是对西方传统艺术史学精神的特殊存在。正因为艺术理论不是永恒不变的，所以我对他的艺术理论反思就有了必要性。其二，如果我们不了解一种艺术理论的途径、模式和结构就根本弄不清哪种艺术理论的方法论才是合理的，也就无从把握这门学科的未来走向。所以，没有对他的艺术理论的真正反思，就没有足够自觉的艺术史研究，艺术史就只能成为历史研究中的一个子集而已，不能成为人文社会科学中一门独立的学科。如何现实而有效地把握贡布里希的艺术理论与具体研究之间的必要张力，正是我反思的主旨所在。实际上，对艺术理论的把握总是主观化了的结果，作为艺术理论的学者无论怎样选择都面临种种困境，都是在既有说服力又有相互矛盾的理论之间寻找着属于自己的路径。以下我从四个方面对贡布里希艺术理论作延展性思考。

一、开放性的探索艺术史。

在西方学术史上，针对艺术史的探讨很早就开始了，要说真正具有学术性的艺术史学研究则开始于18世纪，兴盛于19世纪末。可以说一切关于艺术和艺术史的著述都开始于艺术经验。贡布里希艺术理论所提供的研究模型，的确有利于艺术史家思考艺术理论与表达方式的关系，也有利于重新建构起更为严谨而周全的理论基础。但是其细部问题还有待进一步予以研究与探索。近代艺术学成立之初，企图跟美学划分界限，提出学科对象的差异性，分隔美学与艺术学研究的内容，可是在新的研究趋势下，即多元文化和跨文化的学科整合趋势下界限与差异渐渐地销声匿迹了。这无疑显示出研究者对于艺术史的探讨，开始由讲求学科的独立与差异走向更能兼顾文化、社会意涵的交叉学科设计，同时也预示着研究者们对于艺术史学相关的哲学探讨有了集体性的反思。

众所周知，历史可以是具体的、单一的事物发展史，也可以是一系列事物的综合发展史。就前者而言，它有着严格的线性结构，即明确的产生、发展、高潮、衰退、灭亡的过程;就后者而言，它的发展是不确定的状态，即呈现出螺旋式结构，每一个阶段都有自己的特点，可以把握其发展的趋势或脉络，不存在什么新取代旧的问题。贡布里希认为不能简单地将达尔文的生物进化论直接套用到社会历史中来。然而，我们又不能太过极端，对于西方的竖琴音乐、芭蕾，中国的国画、昆曲等来说，研究其产生、发展、高潮、衰退，乃至于嬗变过程是有必要的，不可以抛弃进化论模式。

在某种意义上说，对贡布里希艺术史观的反思与其说是建构知识、信条的本身，毋宁说是对艺术史研究的有效性、可能性、可信性和价值性的反省，因而它更像是一种思想史的方法论。这里我当然不是对具体艺术史现象的实证，而是对艺术史学科的诸多原则的评判和反思。现如今的艺术史学者是否确立了一种理论的、反思的积极意义还是个未知数。以学者的理性思考、评判以往的艺术史研究，也非易事。德国戈德斯米特(adolphgold-schmidt，1863-1944)为代表的学者们反对对艺术史本身做任何的形而上的思考，有意回避理性思考，艺术史应该拒绝自我的反思，从而反对沃尔夫林、李格尔等人的理论。无疑，这也是一种“方法论”，只是太狭隘了，这会直接导致人们产生一种认识上的错觉和盲视，即认为艺术史是一种简单到不会有任何冲突可能性的声音。但是，艺术史研究不可能是完全自足而与理论无关的学术活动，相反艺术史是理性思考的重要领域。这方面英国哲学家艾耶尔在谈论哲学史时表现出来的哲学态度、气度和立场适合于艺术史。他说：

哲学史家确实也可以追溯一个哲学家对另一个哲学家的影响，这种情况尤其发生在作为一个专门学派的范围之内。例如，哲学史家可以说明：贝克菜如何反对洛克，以及休谟以何种方式既继承又摈弃这两位哲学家的思想。哲学史家甚至还能进一步在不同学派的成员之间建立联系。他可以说明：17世纪近代西方哲学的奠基人笛卡尔在什么程度上依旧使用了中世纪的概念。他可以揭示，康德如何看到拒斥休谟的必要性而受到鼓舞，而黑格尔在他的转向中又如何受惠于康德。然而，这里不存在这些哲学家中的一位取代另一位的问题，除非是在这种意义上：某一位哲学家的著作一个时期内或许更时髦些。一个人尽可以说，在康德和休谟之间的争论点上，休谟是正确的而康德是错误的，洛克比贝克莱或休谟更接近真理，正是黑格尔采取了背离康德的错误转向等等，但这种说法并不剥夺上述哪位哲学家在哲学上所要求的权利。

按此推理，我们尽可以指出沃尔夫林的历史循环论在具体的、特定的和复杂的艺术史现象面前是如何捉襟见肘;贡布里希如何在波普尔的理论假定的基础上不自觉地流露了一种近乎乐观的艺术史发展论，还有他的“图式一修正”理论又回到了当年雷诺兹的颇为激进的结论上，换句话说，艺术与其是要向波普尔那样去崇拜取之不竭、永无差错的自然，还不如转向已经堪称辉煌的前辈大师们的艺术世界，贡布里希似乎有一种滑向忽略艺术的社会本质的“知觉主义”的危险。但是，沃尔夫林所倡导的形式论方法在把握艺术品时还是有启发性的，而贡布里希有关艺术中的风格变迁的思想也是无人能替代得了的。的确，艺术史是既微妙又错综复杂的系统，我们不可能把各种各样的艺术史哲学理论串成一个一目了然的`链条，从中挑选出哪一个观念比哪一个观念更可取。我关心的是相应的观念或观念群反映的问题，作为进一步研究的出发点，这样使之永远处于一个开放地探讨艺术哲学问题的状态之中。

总之，我们对艺术史的“进步”观不能简单地解释为从低到高、从简单到复杂的直线上升，也不能解释为从古典的辉煌向现代的颓废倒退。艺术史上的每一个阶段都有超越以往的某些方面，也有某些方面较之逊色。贡布里希教会我们的是要从艺术的史实现象的求证基础上出发，达到对现象的更为深入的把握。用著名艺术史家豪泽尔的话来说：“没有什么艺术作品从一开始起就有一种确定的、完全的意味，也不会有一种不会改变的和终极的意义。……所以没有任何艺术理论可以被看作是最终的。每一种艺术史只是一种开放的、未完结的、常变的发展过程的描述，这一过程中的因子会产生最变化多端的结果。”当理性反思精神渗透到艺术理论研究时，艺术史学的自觉就到来了，哲学精神是历史而又辩证地把握艺术史现象的重要前提。

二、最大的优势也是最大的劣势。

贡布里希强调艺术史研究的复杂性在于，那些在历时性研究上涉及的连续的艺术史现象并非都是呈现为纯线性发展的结果。实际上，艺术史的发展和演变有着比其他任何逻辑都要复杂得多的动态结构。渐进与突变、承递与转折、向心与离心、分化与整合，此外还有各种随机、偶发的诸多因素等等，导致研究者不能在通常意义上去理解艺术理论中“进步”的概念：一方面，艺术作为历史发展的人类文化的一部分，和其他的文化形式一样，都处于不断地新陈代谢之中，这是艺术史的普遍规律。比如西方绘画史上对于人的性格描绘的内在复杂性和内在矛盾性以及西方绘画中对自然风景关注的问题都留下了一个不断向纵深发展的进步痕迹。另一方面，艺术史发展的阶段性之间的差异和重要程度不尽相同。比如欧洲文艺复兴与中世纪之间的变化，就比16世纪和17世纪间的变化重大得多;再有19世纪与20世纪间的差异较之启蒙时代与19世纪的差异就要更强烈些。值得反思的是，艺术发展包含了某些“异变”的特殊情况。比如通常我们认为欧洲中世纪仍是一个具有停滞不前甚至有所倒退色彩的时间。宗教的绝对权力阻碍了科学知识的发展，而艺术也不是趋于对现实世界的深层认识，只是作为神学的附庸，用形象的手段表现神及人对神的顶礼膜拜。然而，事实不是这样，教会和神学对待科学和艺术的态度有很大区别：他们排斥科学但把艺术转化成为人认识自我的特殊写照和宣传自己信仰的某种工具。正是这样的转化过程中，艺术就扮演了表现人的心意状态的角色，于是就有了哥特式绘画和雕塑在西方艺术史上的异军突起。所以，当一般人还沉浸在艺术史发展的迷人魅力的时间之维无比喜悦之时，作为艺术史家和艺术理论研究者一定要反思艺术本身的发展一定不是有得无失的递增和累积的过程，时间的运行方向不能代表一切。正如莫·卡冈所论述的那样：

贝尔尼尼、乌敦、舒宾、罗丹的作品深入的心理刻画是雕塑史上重要的进步成果，然而这一成果的代价是失去了雕塑最初阶段所特有的形体概括的雄浑气势，只要想一想震撼人心的复活节岛的雕像或者古代墨西哥精美卓越的微雕就够了。甚至希腊雕塑同古埃及雕塑相比，也是不仅多有所获，而且多有所失：它发现了生动的、发颤的、运动着的人体的美，却无法达到在东方艺术中借以体现思想的永恒、稳固和绝对的那种形体概括的规律。印象派丰富了我们对于大自然生命中流动的、瞬间的东西的美的感知，为此也付出了昂贵的代价：它失去了形象地观察世界的史诗般的广度，——正因为如此，高更、德朗、廖里赫、萨里扬才摆脱了印象派，力求使绘画重新获得艺术概括的宏大气魄。

值得说明的是，当贡布里希刚刚踏入艺术理论的学术研究时，这个领域的研究情况并不乐观：艺术史研究不但落后于其他艺术的研究，而且此种研究已经偏离了其他人文学科。按照诺曼·布列逊的话来说，“艺术史学科是一潭死水的平静”。贡布里希意识到如果不对这些方法作彻底的改造，艺术史学研究就不会有什么起色，将很快走向绝路。在此情况下，贡布里希重新思考一些基本问题：绘画到底是什么?它与知觉的联系是什么?我们怎么判断再现的图像是来自人的“所知还是所见”?图像和语言的关系是怎样的?为什么艺术会有一部历史?它和传统的联系是什么?这些振聋发聩的问题在当时的著述中还是个空缺，艺术史专业的学生和一般公众要么依赖前人留下的现成答案，要么把问题一下子全都推给哲学家去解决。贡布里希在艺术史和哲学之间，推出了一部在艺术史发展进程中号称为里程碑式的著作——《艺术与错觉》，填补了这个空缺。它对上述问题的同答至今仍具有相当大的影响力。但是，我们也要看到这“巨大的成绩”却成为他自身的羁绊。由于人们已经广泛接受了《艺术与错觉》中的论述观点，并且在人们心目中已经根深蒂固，导致应该反思的那些问题传统随即搁置起来——人们认为贡布里希已经把那些问题解决了。可是，这些问题并没有解决。绘画是什么?贡布里希的回答是：它是一种知觉的记录。是知觉在记录的过程中不断地修正自己以达到预期的图像目的。这个观点当然是有不合理的。我们回到这个问题的开端就会一直追溯到贡布里希的观念源于古代美学的源头，即宙克西斯和帕拉修斯画葡萄和布幔哪个更真实的传说。这个故事可能是绘画理论的最简明的表述了。这是一种十足的自然状态，将绘画看成现实世界的一种摹本，可这个态度正是西方艺术中现实主义的重要性所在。势必使它提升为一种学说，如同贡布里希所提出的——知觉主义学说，即把艺术问题最终归因于观者的心理原因，陷入到心理学理论的漩涡中。但他的学说还是不能自圆其说，因为把绘画认定为一种知觉记录的理论掩盖了图像的社会性及其作为符号的现实。按此逻辑推理，一旦我们将绘画作为符号艺术而非知觉艺术的话，我们就进入到另一个和知觉主义同样的陷阱中。因为如果我们把绘画看成一种认知模式的理论归功于贡布里希的话，那么就可以把绘画是关于符号的意义归因到符号学奠基人索绪尔那里。表面上，索绪尔的语言学可以作为我们解决知觉主义枷锁的有力工具，但它也存在很多问题，如果不加批判地全盘接受他的观点，我们最终还是处于僵化无益的视角上。因为索绪尔的符号体系中缺少一个要素：所描述的符号如何与内部系统之外的现实世界相互作用。换言之，绘画所运用的特殊符号意味着它是一门与绘画之外能指的力量有不断碰撞的艺术，而这种力量是结构主义所无法解释的。我们不能像贡布里希那样，理所当然地认为观者是“给定的”：观者的角色，以及他被要求做的事，是由图像本身决定的。在知觉论者对艺术的解释中，观者是如同视觉解剖那样一成不变的，但是无论在贡布里希还是在其他人的著作中，所强调的认知心理学都已经将观画者与绘画作品的关系非历史化了。

三、黑格尔主义真的毫无价值了吗?

贡布里希对“黑格尔主义”持有强烈的抵触情绪，可以说是不遗余力地反对这个强大的精神领域里的“敌人”。在他看来，黑格尔主义在近一百年以来成为统摄哲学、美学、艺术学、宗教、文化等各个人文学科的“图式原型”。它的核心是“从每一个事实的细节去发现隐匿于其中的普遍原理。”用黑格尔的话来说就是“把每一个细小的现象都看作从某种普遍原理派生出来的东西”。这个普遍原理就是所谓“世界精神”“民族精神”或“时代精神”，这种时代精神总是渗透到民族的宗教、法律、政体、习俗、科学、艺术和技术之中，在这样一个对时代精神盲目的追寻中，艺术现象的个性、丰富性和复杂性必然遭到了扼杀。贡布里希的这个观点也不无道理，他的批判是适时的也是有意义的。他提醒我们，人文学科的研究中避免把复杂的多样性现象简单化，由于思想偷懒就简单地归结到一个普遍的原理上。

诚然我们的时代已经不是黑格尔控制的时代，但是，黑格尔的艺术生命周期论的口号依然存在。那么，这种做法之所以能盛行不衰，可能出于人们对体系的崇拜，在很多人看来，艺术理论与自然科学理论不同，艺术理论不必究其真伪，只探究其是否深刻就行，而且这还是它能否成为拥有体系的标志。体系的存在俨然成为大家解决问题百试不爽的“挡箭牌”，然而，事实却不是这样，很多貌似深刻的艺术理论却只是空中花园，在动听的美丽辞藻背后掩藏着不负责的偷懒。“体系崇拜”已经成为理论界最大的障碍。这些体系不过就是黑格尔历史决定论的一遍一遍的翻版罢了。平心而论，大多数人都喜欢加入某种体系之中，但是真正的学术是要追求“真、善、美”的最高理想，而不是闭门造车似的构建一个所谓的庞大体系。可问题在于，这个精心构建的庞大体系并不能促进学术的进展，反而会成为学术正常发展的障碍，成了那些想当理论预言家、理论领袖的人手中的玩具。波普尔在批判黑格尔时曾写过一段话，他说：

黑格尔的名声是由一些人作成的：这些人想迅速地了解世界的深度秘密，却又不喜欢费劲的科学专技，而这种专技由于缺少揭开一切秘密的力量，所以毕竟也只有使他们失望。但他们随即发现，黑格尔的辩证法——用来取代“纯形式逻辑”的这种神秘方法，对解决任何问题竟都轻巧无比，纵有些许明显的困难，但用起来却又强劲有力，解答的成功纵有些许自欺欺人，可又奇快无比，极为确实，也没有其他方法能像这样便宜地使用，不费丁点科学训练和知识即可使用，更没有其他方法像这样用起来具足科学的味道。黑格尔的成功是“不诚实时代”的开始，是“不负责任”时代的开始。首先是理智上的不诚实，而后来的结果之一是道德上的不负责任。这一新的时代是由响彻云霄的巫术咒语和口号的力量所控制的。

贡布里希接受波普尔科学哲学。所以他在艺术研究领域首次提出了取代黑格尔决定论的方案，力图移开阻碍我们深入研究的绊脚石。

但是，这是否意味着黑格尔主义就一点价值也没有呢?其实，贡布里希早就认识到，黑格尔主义不过是人们想象出来，用来看待世界的一种理论的“图式原型”而已。这和画家作画依赖于“图式”的道理相同。既然贡布里希认为人们要凭借“图式原型”去感知世界，这就是说任何“图式”都有其存在的必要性和合理性。那为什么我们就不能接受黑格尔主义这种“图式原型”呢?它毕竟是“一种存在”而非“唯一存在”。在这一点上又暴露了贡布里希艺术理论上的自相矛盾的地方。

尽管贡布里希坚决反对黑格尔主义的文化解释，由此就认为贡布里希的文化史研究是在强烈反对黑格尔主义基础上建立起来的，未免有失偏颇，是一种绝对化的缺乏辨析的态度。贡布里希探索文化史的主题直接障碍就是寻求文化总体论和把单个的文化领域(例如宗教、哲学和艺术)作为总体论的表现来处理。不可否认，贡布里希对黑格尔的解释是有倾向性的，因为贡布里希是波普尔一位非常亲近的追随者(波普尔是极力反对黑格尔主义的哲学家之一)，他把那种圆满实现的学说和历史哲学观看作彻底的黑格尔，并完全否定了黑格尔对文化和文化传播的否定与斗争的中心论观点和他对历史理解的嵌人性。实际上，这些黑格尔主义的母题与贡布里希的观点并非水火不相容，贡布里希为书写文化史的辩护在于它是一种手段和一种实例，一种书写自己的历史并为它后来命运堪忧的学术态度。他对往昔的道德观也是真实的黑格尔遗产。贡布里希拒绝的历史决定论却已经对现代艺术史产生了一种强烈的推动力，甚至更有害的是，这种历史决定论好像是综合文化史的唯一模式，艺术研究如果拒绝它，就会崩溃成一种琐碎的经验论碎片，所以贡布里希长期以来都必须反对这一分割。

四、贡布里希艺术史观的不足。

对贡布里希艺术理论的考察一定要尽量做到客观、公正、全面加以阐释。不然，就会以偏概全，有失偏颇。他虽然在视觉艺术领域和视觉文化领域中都有突出的贡献和独到的见解，但是，我们不能忽视其历史局限。

首先，贡布里希提出的“图式一修正”知觉主义理论并不一定适用于所有艺术流派。虽然我们知道这一理论在一定程度上可以概括某些艺术家的创作实践，但是对不同时期、不同流派的艺术创作可能就不适用了。例如，如果我们以印象派作为西方艺术发展史的分水岭的话，那么在它之前为西方传统艺术，讲究的是再现、写实主义为主;在它之后为西方现代派艺术，他们的表现形式，重视色彩的渲染，重视人的瞬间的灵感和感觉，重感性轻理性，喜欢反传统。贡布里希本人非常重视西方传统艺术，轻视西方现代派的风格，因此，他的“图式—修正”理论主要是针对西方古典艺术研究的提炼总结，如果用他的理论对非理性的现代派艺术进行阐释可能就会陷入困境。所以，我们不能一味地用贡布里希的知觉主义理论去套用所有艺术流派的创作。

其次，贡布里希对于艺术作品的评价态度又回到他对传统艺术的重视上，即以是否体现“图式一修正”理论作为衡量标准。他认为，历史上的每一件艺术作品都是一个不断迂回、不断改变的故事，每一件艺术作品在这个过程中都起到联结往昔又导引未来的重要作用。这回应了贡布里希所强调的，艺术是在一些惯例中逐渐发展的，人们也正是在对这些惯例进行不断的改良和修正过程中才打造出我们现在看到的叹为观止的艺术精品。他说道：“正是这些‘老标准’代表了艺术，而且艺术在发展的任何阶段都要用它们来评判优劣。一个痛恨起‘老标准’的艺术家很难称得上艺术家，因为他们痛恨的正是艺术。”这里提到的“老标准”正是以往的一些惯例，也就是用“图式—修正”理论来衡量艺术作品是否是建立在生命传统链条上的标准。例如，贡布里希虽然不喜欢现代派艺术，但是他也并不是完全否定，这体现在他对毕加索的态度上，他不喜欢毕加索，但他时常赞扬毕加索对形式超常的把控能力，也承认毕加索是十足有才华的画家，原因是他认为毕加索的成功也是建立在前人的图式叠积基础上并不断进行创新的结果。比如在thepreferencefortheprimitive著作中，他认为：“在那次讲座上(指的是贡布里希1953年11月参加的欧内斯特·琼斯的精神分析学与艺术的讲座)我有幸看到了布格罗的《爱神的诞生》，以及体现土著部落面具回忆的不朽的作品：毕加索的《亚威农少女》。这两幅作品并列地放置，是在暗示着没有第一幅画作的出现就不会有第二幅画作。”这段话说明贡布里希正是从“图式一修正”角度上去欣赏毕加索的。

第三，贡布里希的艺术史当中的艺术再现是关注西方艺术发展历程中的写实主义艺术的再现理论、技术进步，这当然不适用于东方的尤其是中国的写意为主的水墨画艺术理论;中国与西方的实证研究不同的一大特点，就是不标榜“排除价值判断”，而正好是与对作品的欣赏和审美评价紧密结合在一起的。刘纲纪认为，“这也是中国式的实证研究的一大优点。因为对艺术史的实证研究，如果不与作品欣赏和审美评价相结合，就只能给人以一些缺乏生命的枯燥琐碎的知识，在一定程度上，贡布里希的实证研究就存在这样的缺点”;还有他仍然坚持西方艺术中心论的艺术史观，较少谈及东方艺术(除了日本早期版画)，而且他本人对此也不甚了解;对艺术史上的女艺术家不重视或者说忽略不计;同时否认现代艺术、后现代艺术存在的合理性;对科学理论的直接套用等等。

第四，要想全面考察艺术理论，还需要跳出贡布里希的艺术理论的束缚。我们要感谢贡布里希，因为有了他才能对从古典时期到20世纪的这段绘画艺术历史做出更高的评价。他让我们更加深入地认识到人类艺术创作心理与艺术史走向之间的密切联系。然而，贡布里希最终也没有给出为什么艺术家们最终放弃现实主义而投向立体主义、抽象主义和表现主义;为什么他们的艺术创作观，一时倚靠现实主义，一时又将现实主义降低为次要位置;为什么我们对同一风格或同一时期的作品褒贬不一，判断优劣。很多的评论家都曾试图摆脱贡布里希艺术理论的束缚去解答这些问题。其中英国艺术家、评论家苏齐·加布利克(suzigab，lik)以不同时期的艺术家是否具备逻辑运算能力来确定其艺术价值的高低。以此否定前人艺术家的思维，简单地在传统艺术家和儿童之间画上等号，这显然不可信;另有人类学家和文化史学家阿尔弗雷德·克罗伯(alfredkroeber)认为艺术风格像其他时尚一样，难免要经历钟摆式的回荡，在一定程度上解释了西方艺术的某些趋势——避而不谈艺术价值等问题;再有史学家乔治·斯坦纳(georgesteiner)着重从其他领域类似的事件出发，即西方音乐的衰退、物理学相对论的兴起等。然而，这种方法看似有趣，实则逃避确切的阐释和风险，只是原地转圈而已。尽管这些方法有着各自的价值，但我们不应该忽视一个焦点问题，即为什么一件艺术品能超越其他同一风格、同一题材的作品而经久不衰，从这个问题的解答上或许我们能在艺术研究上取得可喜的进展。

总之，对贡布里希艺术理论的多方面反思，目的就是既要防止对贡布里希的艺术理论阐释没有规范和限制导致主观化、随意性盛行，又要防止对他的艺术理论研究做不偏不倚、唯事实主义的描述，导致对他的研究重回19世纪实证主义的烦琐的历史考证、沉闷的事实罗列和无政府主义的怀疑上。