设计艺术批评论文范文(模板12篇)

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设计艺术批评论文篇一

内容提要：本文试图从通幽明（隐、显或可见、不可见）之道的视域对于王船山哲学的基本精神和主要内容进行了简要的分析和概括。本文认为，回归真实存在（诚）是王船山哲学的主题，而真实存在在王船山那里就是一种总体性的世界视域，它具体表现为阴阳（幽明、隐显、可见与不可见）之间的持续沟通或相互作用。回归真实的存在，就是回归具体的生活世界。由此，可以发现王船山哲学和古代哲学传统中内蕴着的幽玄意识与有限性的意识。但是，佛教以及在佛教影响下的宋明儒学却把幽明之间的阻隔作为它努力的目标，这就中断了先秦以来那个发源于生活世界的哲学传统。王船山则以恢复那个古老的传统为其哲学努力的目标，从哲学的各个层面沟通幽明。故而，“通幽明之道”构成了其哲学的最恰当的概括。

一

本文研究的对象是王船山哲学。船山哲学的主题可以概括为回归真实的存在。这一概括并非笔者的强加，而是船山哲学的内在要求。在王船山那里，真实的存在被表述为“诚”，也即“实有”，“诚”在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实，更为主要的是存在论意义上的终极范畴。王船山说：“尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”。可见，存在论在王船山那里就是对于真实存在的探询，回归真实的存在，构成了王船山存在论的中心关注。

在王船山那里，真实的存在如何可能的问题就是通“幽明”之道如何可能的问题。在王船山的术语辞典中，“幽明”就是“隐显”，就是“阴阳”，就是“可见”与“不可见”。事物总是有其在当前“可见”的一面，与其“不可见”的一面；“可见”是存在的一个方面，“不可见”是其“同时同撰”的另一个方面。当前在这个角度是可见的，换一个角度观看，也可能是不可见的；当时是不可见的，但是在过去或将来则可能是可见的。按照荀子在《性恶篇》中对于“可以”与“能”的区分，“不可见”（不可见）不等于“不能见”。换言之，“可见”与“不可见”不等同于传统意义上的“感性”与“超感性”（理性），而只是在这个情境下可以与不可以看到的东西。用王船山举的一个例子来说，高墙外面的河流对于高墙之内的我来说是不可见的，但并非是我不能见的，只要我站得比高墙更高，河流就成为可见者了。“可见”就是在某一个具体情境下直接可感的“现在进行”的事态，它是一种有方位的事实，当下直接进入主体自身的存在中的东西，它与主体自身的活动一同被经验。同样，不可见不是绝对的不能见，不是如同一个超验的本源永远藏在这个可见的东西背后，而只是可见事物的当下不可见的一面；也不是与可见的一面向来没有、也不可能具有联系的东西，不可见者虽然当下不可见，但是却可以与可见者沟通，事实上，不可见者是作为可见者的背景而存在的，二者是一个息息相关、相互指涉着的经验整体。因此，在王船山那里，当“形而上”被规定为“不可见”时，他坚决强调“形而上”不是“无形”，而是“有形”，只是其形暂时“未形”而已，因为，一旦不可见被理解为“无形”，它就不是不可见，而是不能见，它就没有了重新可见以及与可见沟通的可能性；反之，不可见仅仅是“有形”之“未形”，这意味着它可形，形是形著，也即成为可见者。

为了阐明上述观点，就必须拒绝存在着以意义的赋予者的身份出现的、某种绝对的本源或基础的信仰，这种本源或基础的建立有它的前提，这就是它具有完全自足性，这种自足性使得它可以永远不必与可见的东西相互作用、沟通就可以独立存在。这种信仰可以归结为一种实体化本体的假设，这种假设把某种不可见者设想为绝对的实体化存在，它导致了一种“万法归一”的观念，它阻碍着人们对于真实存在的正确理解，在宋明人那里，真实的存在在很大程度上就是被作为这种绝对本源来看待的，即使是今天，人们对于存在以及“一本万殊”（理一分殊）的理解，也在很大程度上不能摆脱这种本源的纠缠，也一直在“万法归一”中兜圈子，人们甚至错误地断言，佛教中国化以后就产生了理一分殊的观念，华严宗那种一即一切、一切即一以及天台宗那种一念三千的观念就是“理一分殊”的最早表达。这些都是本文所要反思的信念。

在下面的二、三两节，我试图在比王船山哲学更为广阔的视野中来考察他的上述问题及其处理的方式和意义。在四、五、六三节，我简单地勾勒一下本书的主要内容和基本思路。

二

回归真实的存在，就是回归这个日常的生活世界，就是自觉地、切身地承担起与这个世界的关系。

在生活世界中，人们的活动，不管是认识，还是实践，总是由当前可见的东西指涉不可见但是又真实存在的东西。可见与不可见总是息息相关的，它们的动态统一，构成了作为总体性视域的世界整体。人们的每一个当下的活动都指涉着这个整体性的世界视域，历史与未来、自然与文化，都是这个世界整体的构成部分，它们往往以不可见的方式与人们当前可见的活动发生着交互的作用。这种隐显（可见与不可见）之间的往复运动，就是生活世界的实际情形。对于这一实际生活现象的领悟，构成了中国形上智慧的源头。《易传》说：“一阴一阳之谓道”，按照原始的含义，阴阳就是明暗，就是“幽明”或者“隐显”，就是可见与不可见；一阴一阳就是一隐一显的往复运动，也即可见与不可见之间持续的交互作用。《易传》认为，这种交互作用就是存在（道）的本性。存在不是别的，正是创造性活动得以在其中展开的场域（fieldandhorizon），这个场域具体展开为阴、阳（可见与不可见）的交互作用，这种交互作用使得世界一半透明（可见），一半陌生（不可见）。当《易传》说“通乎昼夜之道而知”时，它的意思可以理解为，形上的智慧如何可能的问题就是隐显之间的沟通如何可能的问题。因为，这里的“昼夜”就是阴阳，就是隐显，就是幽明的象征性表达。而“通乎昼夜之道”与“一阴一阳之谓道”表达的是同一个真理，“’一阴一阳’，’阴阳不测’，皆所谓通乎昼夜之道也”。

对于主体而言，隐显之间的沟通，就是要求主体在当前可见的活动中自觉地承担起与不可见的关系：在认识论的意义上，就是把世界经验为一个息息相关、彼此相通但又不同的整体，经验为当前可见的东西与不可见的东西的统一；从实践上说，就是在当前可见的活动中承担起与不可见之事、物的关系。在先秦人那里，这种沟通的要求，曾经还被表述为“阴阳相得”（《乐记》）、“阴阳合德”（《易传》）、“通乎阴阳”（《谷梁传》定公元年）、“阴阳合而万物得”（《郊特牲》），如此等等。隐显之间的沟通，作为一种形上智慧的方向，它的特点在于发源于生活世界，并且又以生活世界为其归宿。

在这种智慧形态中，没有什么绝对的本源或本体，只有各各不同的存在者彼此隐显、往来（相通、相互作用）的运动。“物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺”，每一个东西都依于其它事物，才可以存在，其所依的东西是真实存在的。人住在大地上，就依于大地；人必须用火，就依于火；人必须喝水，就依于浆；人必须吃饭，就依于粮食。粮食又依于土地才能生长，土地又依于水而得以被滋润……万有之间是相通相依的，“夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也”。这种不同存在者之间的息息相关性、相通性，就是“诚”，就是真实的存在，在此之外别无所谓本体。在这里，真实的存在是作为interbeing（互存在）而得以被经验的。“interbeing”是原籍越南、现定居法国的一行禅师使用的一个概念，他用以指互即互入、互含互摄的存在，这种规定有着佛教缘起理论的背景，本文则是借用此词，避免一行禅师所赋予的（如滴水见大海之类的）佛教意蕴，而赋予新义，特指不同的事物之间的相通、相互作用。存在的本性就在于它是一种处于交互性关系过程中的存在。不是存在者与某种实体化绝对本源的单向度的依赖关系，而是存在者之间的交互关系，成为上述智慧形态的中心原理。因此，回归真实的存在，不是回归某个实体化的本源，而是回归交互关系中的存在。具有终极关怀或者本源情结的人们，也许会忧虑，把存在的本性理解为隐显的交互作用时，这是否是对于存在自身的消解呢？由于不可见者总是无穷无尽的，所以，存在在这里是否被抽象地规定为存在者本身的量的无限性呢？在我看来，这种提问虽然注意到存在不能化约为存在者，但是它却没有充分考虑到存在总是存在者的存在，道总是不同的事物之所共由的道路，存在者虽然莫不共由斯道，但是又无不以自身独特的方式走在自身的道路上，所以，对于不同存在者而言，存在（道）虽然同为一个存在（道），但是又展开为存在者（不同事物）各各不同的存在方式（道路），所以，当我们说，不同事物的存在时，其实就已经不再是、也不可能是在量的层面上来谈论存在了。事实上，隐显之间的沟通，也即眼前（眼下、目前、当前）可见者与目前不可见者之间的沟通，就是不断地超越现有存在状态的过程。在这个意义上，当我们说不同事物之间相通的持续过程或者隐显的连续统一构成了存在的本性时，我们并非是在消解存在本身，而是在谈论一种方式，通过这种方式，存在的意义可以在更大范围内向我们显现出来。

由此，当我们说回归真实的存在不是回归某个绝对本源时，这并不意味着对于一切本源的敌视，相反，这也许正是对于真正的本源所能表示尊重的方式。在王船山哲学中，仍然可以清晰地感受到对于真正的本源的那种深沉的情感和态度，但是，毫无疑问，王船山对于本源保持了一种特殊的态度，远古时代那种与本源直接建立联系的方式在他这里遭到了否决。随着人类的社会化程度的提高，人们与那种绝对本源直接建立联系的努力似乎不再有效。走向真实存在的道路，已经不再是对于某种绝对的本源的回归，而是回归建立在人们之间的社会关系之上的这个生活世界。换言之，单个个别人只有作为生活世界共同体的成员时，他与本源、也就是与存在的沟通才有可能。这是因为，在社会化了的个体那里，我个人的成长已经不再是我个人的解放，而是成为把我与这个社会、他人联系在一起的交互关系的解放，这种关系已经是我生存的一个基本的维度。真实的存在在此只能作为一种交互关系中的存在（interbeing）而被经验和分享。因此，回归这个世界，回归建立在存在者之间、特别是人们之间的交互关系基础上的生存，就成为人类个体走向真实存在的方式。本文坚持认为，那种单子式的孤另的自我根本不可能领悟到天命的存在，只有作为共同体的成员，一个人才可能得以与天命发生真实的关联。

另一方面，本源意义上的存在一旦给与了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用与我的过程的重复，相反，我必须以自身独特的存在方式（人道）补充、丰富本源意义上的存在（天道）。这就是“人能弘道，非道弘人”的真理。在先秦儒学中，这一真理得到了多方面的表露，如《中庸》说人的存在，更不从天道说起。孔子则对于“性与天道”保持了适度的缄默，这不是说不能谈论性与天道，而是说我们的谈论方式本身也有一个适有所止的问题，在什么意义上，我们才能保证我们的谈论的存在是真实的存在，而不是我们的一种人为设定、或者思辨构造与虚假承诺呢？在王船山看来，任何一种真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人与天道意义上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，这种人与本源的直接同一孕育着极大的风险。这其间的道理正如列奥o斯特劳斯（leostrauss）所说：

人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠实于大地；这个世界之外是“虚无”，上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们，只有这世界关怀我们。任何对[上帝或理念或元素]这类世界根基的关怀都是置身于（这个）世界之外--置身我们生活于其中的世界之外，使人与此世离异。这类关怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望--基于寻求安慰的愿望，削足世界到人可以承受为止。

忠实于大地，也就是忠实于这个世界以及它的人们，回归真实的存在，要求对于它们表示出足够的尊重。这种尊重要求着一种承担的意识，这就是在当前可见的活动中承担与不可见者的关系。这就是王船山在先秦人那里所发现的形上智慧的方向。这种智慧方向内蕴着一种批判哲学的识度。不是直接谈论存在，而是谈论存在的显现方式；不是询问存在本身是什么，而是询问我当前应当如何存在。对于这种智慧而言，我自身的存在与存在本身被区分开来，我当下应该做什么，这就是我自身有限的存在活动，是“性”的事情，是“义”的事业；而无限性的存在本身则构成了我自身存在活动的“不可见”的视域或背景，它作用于我的过程就是它转化为天命的过程。只有在自身的存在过程中，我才能回应、感应、领悟到存在本身的真实性。这就是孟子所说的“无义无命”，这就是为什么“性与天道”这一表述对于先秦人来说不能改为“天道与性”、更不能（如宋明人所作的那样）把它改成“性即天道”的内在根源。

我在当前所能做的就是与作为我当前活动的背景或视域而存在的存在本身的沟通，而不是同一，正是通过这种沟通，我才有切实的“得”（德）可以根据，而我所志之“道”（存在）才不是一种抽象的设定、虚假的构造或承诺，而是真实的存在的展开了的状态；这种真实的存在的不断的显现的过程，也就是我不断地超越现在存在、通向无限的“诚有”的过程，因此，正是这种沟通，才提供了与真实存在、真实本源发生真实关系的可能；也正是这种持续的沟通，我本人也变得真诚不贰、完全浸沉在对于真实存在的信赖之中--换言之，在隐显之间的持续沟通中，作为存在论意义上的终极范畴的诚（真实的存在）与德性意义上的诚（真诚，对于终极存在的根本信赖）才彼此交融，成为一体。可见，对于这种智慧而言，可见与不可见（“隐显”、“幽明”、“阴阳”、“显微”、“费隐”）构成了存在论的中心语词。

隐显概念的主题化内蕴着一种不可见的意识，它其实是一种幽玄的意识，也就是一种隐性的意识，或者说一种不透明的意识。这一概念表达的是，世界与自我总是有不可知、不可见的那一个向度，它总是超出了我们的理解范围之外，而不能被清晰地意识。我所说的幽玄意识不同于张颢在《幽暗意识与民族传统》所说的“幽暗意识”。张颢使用“幽暗意识”这一概念表达的是世界与自我的黑暗面，但是，他主要用来指对于宇宙人生中与生俱来的种种黑暗势力的正视和省悟，幽暗在他那里主要是指缺陷、邪恶、不完满等等。我所说的幽玄意识是广义的，它包括了张颢所谓的幽暗意识，但是又不限于那些意义。在更为本质的意义上，对世界具有的幽玄意识就是主体自身的有限性的哲学意识，它表达了如下的事实，人对世界与自身总是有所不知、有所不能的。对于存在论而言，这种意识具有一种特别重要的意义。事实上，在前宋明时代（先秦汉唐）的哲学意识中，可以发现这种幽玄意识的不同形式的表达。老子曾经把这种幽玄意识表述为“玄”：“玄之又玄，众妙之门”。世界因为是玄的，黑暗的，也即不透明、不清晰的，所以，才是神妙不测的。在《易传》中，这种幽玄意识通过“阴阳”、“神”、“妙”等概念表达出来：“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”，“神也者妙万物而为言也”。这个世界有一半是透明（阳、可测）的，另一半是不透明（阴、不测）的、不可见的，二者之间的交互渗透构成了世界的总体性特征，正因如此，世界才是不可测度的，才是未被决定的，因此，也是神妙新颖的。汉代的扬雄在《太玄》这部哲学著作中，把这种幽玄意识表述为“玄”：“玄者，幽摛万类而不见形者也”，玄就是隐，就是不可见，它展开在世界一阖一辟的运动过程中，这种运动导致了世界一昼（明）一夜（暗）的分化，阴阳的概念才得以由此建立：“一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳”。“莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也”。（《太玄·玄摛》）无疑，在这里，幽玄意识已经被提升为世界的根本性原理，“太玄”这个概念就可以表明这一点，事实上，扬雄还把“隐冥”视为“道之素也”，（《太玄·从锐至事》）对于扬雄来说，不可见之玄就是存在的本性的有机构成因素。在古代中国，玄与妙联系在一起，玄学是智慧的学问，而不是一般性的知识。魏晋人把《老子》、《庄子》与《周易》合称为“三玄”，并把性与天道的学问命名为“玄学”。郭象甚至把自由的境界称之为“玄冥之境”。这一事实表明，幽玄意识仍然是那个时代的主导的哲学意识。从逻辑上看，承认世界是玄暗的，承认世界总是有其不可见的一面，也就同时承认了人自身存在的有限性。换言之，人的知能的有限性与世界的幽玄性（不可测度性）在根本的意义上其实是同一个真理的两个不同方面。《中庸》以一种具有深刻悲剧性质的语言表达了这种有限性：“天地之大也，人犹有所憾”。由这种有限性而生发的问题是“知有所止”的课题：人类的活动应当自觉地限制在什么范围之内？《大学》所谓的“止于至善”、荀子（与孟子）所谓的“敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）”、孟子所谓的“无义无命”等等都是对于这一课题的回答。有限性的哲学意识使得这种世界观充满了不可测度性（神妙性）、以及秩序的未决定性，它不能以狭义的知识的形式给出，不能成为近代传统意义上的认识论的适当话题，一切都具有内在的非现成性，在这样的世界观中，天地之始发生在今日，天地之终同样也发生在现在，（《荀子o不苟》）所有的终结都不是完成，而只是新的开始，因此，《周易》把“既济”表述为“未济”的一种形式。对于这种智慧形态来说，新颖（或者日新）就是世界的一个内在要素，日新就是人性至德的呈现：“苟日新，日日新，又日新”。（《尚书》、《大学》）一个成熟的人在其本质上只能是一个不断走在日新道路上的人，也即一个正在“作新民”（《尚书》、《大学》）的过程中的人。事实上，不测、未决、新颖与阴阳（隐显、可见与不可见）乃是相互配套、相互缘生的基本语词，它们构成了一个富有生机活力、但是又以生活世界为根基的世界观。

正是以这种世界观为基础，前宋明时代的哲学意识才对人自身的有限性表现出极大的关注。在这方面，一个常常被强调的观点是：人不可能与天道同一，不可能是天道本体的完满体现者。因此，在有限的人（主体）与无限的道（本体）的关系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的观念。换言之，这种世界观的一个突出特点是：在人与天道、天命之间保持了一种陌生的距离感和敬畏感。这就是前宋明时代的哲学为什么不会产生心即理、性即理这样的命题的根本原因。但是在宋明，却恰恰相反，由于幽玄的意识没有得到足够的尊重，人心可以清楚地认识天理、天道，人性就是天理的具体表现形式，成了宋明人根本性的信念。于是，一旦豁然贯通、万物之表里精粗无不到、吾心之全体大用无不明成了哲学的追求。对于宋明人而言，主体可以与本体同一，人可以与天同一，天人无二，不必言合，成为人的实践就是与绝对本源合一的过程。换言之，人可以通过他自己的生命完满地体现绝对本源，人就是绝对本源的理想载体。王船山否定了宋明人的这种信念，他认为这是一种同天、法道的观念，它内在地取消了有限的人性与无限的天道的根本区别，在其中缺乏的是一种隐显的视野。对于幽玄意识的尊重，使王船山坚持认为，“念道之无穷，而人之知能之有限”，因此，人心不可测天道，道心所及的仅仅是人道；换言之，只有继道、继天，而不是同天、法道，才是人与绝对本源发生真实关系的方式，这就是以人道来沟通天道，而不是与天道同一。如果用一句话来表达上述的意思，那就是，正是通过幽玄意识这个概念，可以区分两种传统，一是前宋明时代哲学和王船山主张的“性与天道”的传统，一是宋明人（和现代新儒家）的“性即天道”的传统。虽然仅仅差了一个字眼，但是，这却很重要。这两个传统鲜明地体现在扬雄与二程的如下的陈述中，杨雄说“观乎天地，则见圣人”，代表了前宋明的思想传统，它突出的是由天地以见圣人、而天地不尽于圣人；而二程所说的“观乎圣人则见天地”代表了宋明（和现代新儒学）的传统，它体现的则是由圣人以见天地、天地可以尽于圣人的观念，这种观念凸显出对人的过于乐观然而又忽视了人的有限性的存在论自信。

因此，通过幽暗意识，通过对于隐的概念的重视程度，可以看到两种不同的精神传统。这也是我为什么把隐显视为存在论基本范畴的根本原因之一。

三

但是，这种以生活世界为根基的、富有生机和活力的智慧方向在后来被一度中断了。

佛教的盛行无疑是其中一个最为重要的原因。作为来自印度的智慧，佛教的根本关注不是存在者之间的相互关系，而是存在者与某种本源的联系。对于佛教来说，所有的存在者都只是某种绝对的载体或体现，因此，也是跃入永恒或绝对的支点。这种智慧表达了从日常的生活世界中解脱出来的要求，它看到，可见与不可见的沟通构成了日常生活的实际，而且，这种沟通在其现实性上也往往通过那些使个体沉沦的方式（例如痛苦、贪欲、邪恶等等）来进行的，只要割断（其实是超越）这种沟通，那么，一切不善又将如何可能呢？所以，佛教的策略是把所有的可见与不可见，同样视为某个绝对的载体或蕴涵形式，这样他们本身的沟通就没有必要了。由于可见（现在）与不可见（过去、未来）的持续沟通或交互作用就是时间的本性，所以，佛教对于可见与不可见的超越归根结底就是对于时间的超越。佛教把“现在”构想为一个解脱的、同时也是跃入永恒的“刹那”，因此，现在也就成为过去、未来的完美体现者，不是过去、未来与现在的不同与相通，而是三者之间的绝对蕴涵、相互体现，构成了佛教的以消解时间、步入永恒为目的时间观念。所有这一切都强化了一个实体化本体的概念。在中国化之后，佛教的这种智慧发展到了极点。这在“一念三千”、“无尽缘起”、“一即一切、一切即一”、“万法归一”等等观念中，表现得特别明显。中国佛教的这些智慧在《永嘉证道歌》的水月之喻中获得了非常准确的表达。所有水里的月亮都是天上的一个月亮的体现或蕴涵。这里成为关注的，不是水里的所有月亮之间的不同与相通或者它们相互之间关系，而是它们都是天上的一个月亮的体现。它们的存在不是建立在它们自身的差异性、自有性、自主性以及它们之间的相关性之上，而是建立在对于天上的月亮的绝对依赖的基础之上。天上的月亮就是“一”，水里的月亮就是“一切”、就是“万法”，后者只是把我们引向前者的中介或工具。而水里的月亮都是天上那个真实的月亮的不真实的“迹”，是前者的幻影或投射，作为由本所派生的“迹”，它们的意义就在于“显体”或者“显本”。僧肇所谓的“非本无以垂迹，非迹无以显本”（《注维摩诘经序》）就是这个意思。这样，可见的可见就是不真实的“迹”，而真实的只是不可见（不可见）的绝对本体。“所见不实，实存于所见之外。实存于所见之外，则见所不能见”。（《注维摩诘所说经》之《弟子品》）由此可见，对于可见的敌视，就成为佛教的一个内在要素，可见的意义仅仅在于它对于某个绝对不可见者的体验提供了工具价值。这个天上的月亮就是绝对的不可见者，就是绝对的本体，就是“一”，就是实体化了的存在。这种实体化的本体所支持的“一念三千”等等，在逻辑上导向的不是念念相续的时间意识，不是在现在（可见）对于不可见的承担，而是一种无念，也即时间意识的祛除。它要求的是在当下的瞬间领悟与体现绝对本源或者世界整体，这种要求反映了一种妄图在一旦彻底澄明存在、寻求最终的精神避难所的愿望，因此，这种无法兑现的要求其实包含着一种深刻的心理主义的迷误，它不是导向进一步向经验和实践的开放，而是企求在将来的某一个时刻成佛入道，从而可以终结所有经验和实践，只要一朝成佛，就可万事大吉，所有的一切都可以获得一个绝对的基础，所有的问题都可以随之迎刃而解。可见，在“一即一切、一切即一”之中蕴涵着的乃是那种“毕其功于一役”的心理主义的幻象。换言之，这种实体主义的智慧支持的，不是对于现实生活世界的责任关怀与伦理承付，而是在某个未来的时刻从这个世界（一切）中解脱出来、直接面对某个绝对（一）的要求。

佛教这种建立在本源、绝对基础上的生活为什么会生发出从生活世界之中脱离出来的要求呢？从逻辑上看，任何一种脱离世界的生活形式都只能是回归这个世界的特殊方式，如果这样理解，那么，这种回归方式可以归纳为一种超越式的回归。但是，真正的问题是，这种超越的回归的代价却太沉重了。王船山把这种代价归结为把世界消灭到一无所有的田地，换言之，它敌视文明与传统的连续性，试图通过取消自身、也取消世界（包括文明与传统）的方式来实现解放的旨趣，它要求一种世界和自我的彻底的中断，而后一切从无到有的再造。这种回归世界与存在的方式其实是对于世界与存在的深层的颠覆，因此它实质上也已经远离了原初的、真实的存在经验与世界经验，它所鼓吹的绝对本源不是存在本身，而仅仅是一种存在的观念。这种智慧形态的病理并不在于对存在的“沉迷”，而在于为某种人为设定的存在或绝对的观念所奴役。它所获得的存在样式是经由观念的中介力量而产生的，而不是由实际生活中原初的存在经验生发出来的。通过认知心的执取以及观念的力量而转化出的存在样式是衍生的存在样式，它可能背离原初的存在经验，而导致一种“观念的灾害”。任何一种虚假的存在（人为设定的、思辨构造的、主观承诺的存在）的威胁都在于，只要它一旦转化为存在，就能导致可见的“观念的灾害”。在人类历史上，没有什么比“观念的灾害”带给人类的灾难更为严重了，更为可悲的是，它是人类自己带给自己的灾害。当人们坚定地沉迷于某种人为设定的存在“理想”时，真正意义上的理性的决断已经不能参与他们的存在形式，他们的存在反而为一种外在的观念所奴役。纳粹主义、政治乌托邦运动以及意识形态的殖民化现象都是现代社会中的“观念的灾害”的具体例证。从这个视域看，王船山以及本文对于虚假的存在（在他那里被表述为压迫气也即生命力的“假名理”）的警惕与防范并非思辨的理智的满足，而是生发于内在良知的深深忧虑，事实上，王船山每每为之痛心疾首。任何一种实体化的存在观念都潜在地包含着这种“观念的灾害”的威胁，只是在没有转化为存在形式时，它的危险是不可见的罢了。（避免这种观念的灾害，就要求存在的言说必须具有一种批判的识度，以保证所谈存在的真实性。）。

佛教这种暗含着“观念的灾害”的危险的、以实体化本体消解可见与不可见的统一性为重要特征的“万法归一”的意识，与老庄玄学“崇无贱有”的观念互相呼应，它们形成一种强大的观念潮流，这一潮流以其对于幽明（可见与不可见）之间的阻隔为特征，它极大地影响了宋明理学。宋明理学在天道观上的贵上贱下、贵理贱气以及在人性论上贵性贱形、贵理贱欲的主导的观念取向，就根植于那种对于可见与不可见的统一性的敌视，就发源于那种实体化的本体观念。虽然，一些宋明儒者（如朱熹等人）表现出努力地校正这种实体化本体的强烈愿望和要求，与宋明理学相始终的儒佛之辨就可以视为这种努力的具体化，儒佛之辨绝不可以简单地理解为佛教与儒学两个学派的冲突，而是理一分殊与万法归一两大智慧系统的冲突。这就是为什么儒佛之辨所批评的恰恰更多的是一些儒者的原因。但是，由于哲学视域等等原因的限制，大多数宋明儒者非但没有彻底瓦解这种以万法归一为中心的实体主义本体论，反而在一定意义上强化、推进了这种实体主义的本体论。正如本书所指出的那样，宋明人对于真实存在的理解总是在水月之喻、冰水之喻、海水与众沤之喻等等视域内来理解的，这就是把理一分殊在很大程度上作为万法归一来看待的根源。当程颐把理一分殊理解为万理归于一理时，当他强调一物之理即是万物之理时，在这里起支配作用的仍然是那种一切即一、一即一切的神话。二程把可见的身体形色视为“天地之迹”、把可见的器物理解为水而把存在理解为杯子，张载则把可见者理解为“神化之糟粕”等等，都是这种实体主义存在论的影响。与此相应，在宋明时代的哲学意识中，去除感性（可见的）欲求、静中体验未发（不可见者）、洞见心体、忽然的上达以及一旦的豁然的贯通（顿悟某种本源）等等，都成了儒学实践的旨趣。不是个体的自立（self-sustaining）与自主，不是个体之间的交互关系，而是孤另的自我对于本源的联系，一度成为人们的中心关注，这种取向一度导致了陈亮所痛心疾首的只在本体上求究竟、因而“百事不理”的社会现象。既然生我者是终极的本体--天地，而父母之不过是天地生我所假借的工具，那么，父母就只是我体验终极（天地）所用的“几微”，他们只是“显道之几”而已。我与父母的关系又有什么要紧的呢？这种不亲父母、而亲天地，不亲这个生活世界、而亲那个绝对的本源，在宋明时代的哲学意识中成了摆脱不掉的梦靥。所有这些，都根源于那种实体化了的虚假的存在观念，正是它导致了先秦那种以隐显（可见与不可见）为主题语词的智慧形态的式微。

作为后宋明时代的哲学意识，王船山哲学终结（完成）了宋明哲学，同时也开启了一个新的哲学时代。它之所以能够如此，主要得益于新的哲学视野。而新的视野的形成往往是通过对于旧的视野的批判而获得的。通过对于哲学史上有无之辨的反思，王船山发现了那种实体化的本体观念得以形成的根源，这就是那种奠基于“耳目之官”之上的图像化视野。由于这种视野以视觉为中心，所以，它只能容纳当下经验中的“可见”（显）的可见者，而不能把握那一特定时刻中的隐者（“不可见者”），也即不可见的东西；它把那种超越了其当时经验畛域的不可见者，抽象为“非存在”，也即抽象的“无”。当这种“无”被作为世界的本体，就产生了哲学史上的有无之辨，其实质是这种以视觉为中心的图像化视野导致了人为构造的实体化存在的幻象。王船山发现，一切实体化存在的幻象得以产生的根源，就在于割裂了生活经验中隐显、也即可见与不可见之间的持续的交互作用或动态的统一性。因此，回归真实的存在，在王船山那里，就具体表现为这样一种要求：沟通隐显或者说维护可见与不可见之间的动态统一性。王船山认为，先秦人对于“形而上”与“形而下”的区分，正是指明了沟通可见与不可见的两种不同的当然之道：形而上是以思为中心从可见通向不可见的当然之道，而形而下则是以感性实践（“践下”）的方式使不可见的东西得以与可见相遇。它们不同于日常生活中的可见与不可见的自然、自发性质的沟通，而是对于这种素朴的沟通的提升。

王船山发现，先秦儒家对于存在的沉思完全不是通过有无的话语来进行的，事实上，在《易传》“但云知幽明（隐显）之故，而不云知有无之故”的事实中，王船山发现了一种与图像化视觉视野完全不同的哲学视域，这就是以隐显为中心的视域。这一视域具有如下的特征：它是一种时间性的视野，它是一种与主体的知行活动相关的视野。正是这种崭新的哲学视域，为王船山哲学赢得了一种批判哲学的识度，为其突破宋明哲学，也为真实存在的探询提供了担保。

五

从理论上看，回归真实的存在，包含着两个理论层面的问题：什么是真实的存在，以及如何回归真实的存在。王船山赞同张载如下的说法：“性与天道合一存乎诚”。综合地看，这一表达的含义是，真实的存在展开在天道和人道的交互作用中，换言之，真实的存在是天道意义上的存在和人自身的存在的统一。如果分析地说，对于什么是真实的存在的理解，就可以在以下三个层面来进行：天道、人道以及二者之间的关系。

宋明以来的哲学在天道观上的主要争论，围绕着有无之辨、道器（形上、形下）之辨、理气之辨、体用关系、一本）和万殊的关系等等论题展开。由于有无之辨与道器之辨，在王船山哲学中具有深刻的方法论意义，它所提供的不仅仅是天道的智慧，更为主要的是它带来了崭新的哲学视域，因此，我把它们放在“哲学视域的转换”中加以探讨，这样一来，从天道层面探询真实的存在，就是从理气之辨、体用关系、理一和分殊的关系三个层面展开。理气之辨主要用来阐明真实的存在是自在和自为的统一。存在的自在自为性从消极的层面来讲，就是它的非人为构造性。王船山认为，气本身具有通乎阴阳（可见与不可见）的一物两体性质。气是一个标志着人的能力界限的概念，是天命概念得以立身的真正基础，因此，他把存在论范畴架置在气的概念之上，把存在的真实性最终归结为气的真实性，这样，存在的非人为构造性也即它的自在自为性得到了担保。从积极方面来讲存在的自在自为性，就是说真实的存在具有能动性、活力性。王船山对于理气关系作了崭新的处理，这种处理的内容是：理是气化过程显现出来的秩序、条理，气的功能在于开始与创造，在于“生”物、“始”物；理的功能在于利导和成就，在于“成”物、“终”物。对于理气的这种理解使得真实存在具有的活泼、能动特征获得了天道观上的根据。体用之辨在王船山那里主要用来解决本体与主体的统一性以及本体在主体那里显现的时间性。宋明儒学的存在论范畴以体用为图式而架构起来，这是一种从对象的角度来谈论存在的独断论的理路，它在某种意义上助长了人为构造实体的危险，这导致了与宋明儒学相始终的关于体用究竟是儒还是佛的往复辩难。王船山把体用严格地限制在隐显的语境中，这就排除了体用的独断探讨，而获得了一种批判哲学的识度。他提出了“由用以得体”的把握真实存在的方式，这一方式要求用（既是存在的作用，也是主体的运用）中，也就是在主体的知行过程中把握存在。从“由用以得体”的观念出发，王船山指出了存在的作用以及主体对于存在的理解都展开为一个时间性的过程，那种妄图在某一个时间点上一劳永逸地把握存在、完成存在的观念，在本质上是一种敌视存在时间性的.妄念。理一分殊（一本万殊）的讨论主要是校正那种实体化本体概念得以立身的根源。从论证功能上看，理一分殊的观念经历了三个阶段，这就是从伦理学的话语、到实体主义本体论的言述、再到消解实体化存在的策略。理一分殊一旦成为实体化的命题，就成为万法归一的另一种表达形式。王船山区分了万法归一和理一分殊。万法归一把分殊归结为本体的衍生物，以实体化的本体消解可见与不可见的统一性，它要求万殊对于本体的根本依赖性。理一分殊则体现了一本与万殊的统一，它要求的不是万殊对于一本的绝对依赖，而是分殊的自有性、自主性以及分殊个体之间的相互的承认与沟通。理一的功能在于它是分殊个体的自主性及其相互承认的存在论担保。

真实的存在不光展现在天道领域，它还表现为天道和人道的交互作用、彼此的转化过程中，它就是天道和人道的统一，二者统一于主体化天之天为人之天的感性实践活动。化天之天为人之天包含着同一个过程的两个不同方面：从对象说，主体在感性实践的基础上化自在之物为为我之物；从主体说，就是不断从自在走向自为。这两个方面是主体改造世界和改造自己的统一，也是认识世界和认识自己的统一。也就是说，化天之天为人之天是主体在感性实践（行）而不是纯粹的理论认识（离行之知）中来敞开天道和人道的活动--这是一种通过主体自身的存在（existence）来切入真实的存在（beingandexistence）的工夫进路，王船山把它称之为“继道”、“配天”（或“继天”），这种进路不同于宋明人追求的“同天”、“法道”，后者是一种不充分考虑主体自身有限性而妄图把主体和存在无差别的同一的幻象，这种幻象的实质是抽象地割裂本体与主体的关系，是对于人道的消解。化天之天为人之天的实践导致了同一个世界成为自在的与为我的分化，也导致了人道从天道中的自主和独立，看上去这似乎是一个远离天道、远离天之天的过程，但是，主体正是通过这种远离的方式实现在更高层次上天人的统一。天之天与人之天本来就是同一个世界，它们的分化只是意味着同一个世界在主体那里的不同的揭示方式。在主体不同的存在层次，二者的沟通也就具有不同的形式。

从人道层面上探讨真实的存在，主要从以下两个层面展开：首先是存在的时间性问题，它构成了王船山“性日生日成”学说的主题。其次是理欲之辨，它探讨感性存在和理性存在的关系问题。对于前者的探讨集中在以下四个问题上：第一，世界的始终与主体的时间性。通过对于“天地之始终今日是”的理论解释，王船山坚持认为，世界的始终必须从主体自身的时间性上才能加以领会，在他那里，世界在主体那里发生的过程就是主体在在世活动中揭示存在的过程。第二，主体的时间意识结构。王船山探讨了主体的时间意识的结构：“识”、“思”、“虑”，它们分别对应于过去、现在和未来。通过它们，作为时间维度的过去、现在和未来才不仅仅是一种线性的流逝，而是彼此相含、相通，兼具境域性特征。时间即存在，存在即时间，就是隐（不可见）、显（可见）之间的交互作用和持续发生过程，对于人而言，时间意味着一种“关系的承担”，也即在每一个现在（可见）对于不可见的承担。第三，生死现象与时间的关系。王船山的思路是从时间的视域来理解生死，他的观点主要有以下几点：（1）生死不是从“无”（非存在）中被创造出来又消灭于“无”，而是时间流程（人类历史和文化传统）中隐与显（可见与不可见）两种状态。（2）生的现象比死更为根本，它不仅仅包括生理学的新陈代谢、个体的在世过程，还包含文化传统意义上的世代生成。（3）如何死的问题就是如何生的问题，以时间性的方式对待生死，也就是在世代生成性中推陈致新，参与文化传统的延续和再生。第四，人性的时间性结构。王船山主张人性展开为一个时间性的过程，这个过程包含着命日降性日生、习与性成两个层面。时间性作为人性的结构，它的本质意义在于王船山所谓的“形而有之性”，也即精神本体的不断来到自身、德性的不断拥有。世界的始（生）与终（成）最终就是人的存在的生与成，人的存在具有一种世界性的结构。人道意义上的真实存在还有一个理欲之辨的问题，在这方面，王船山的基本主张是，真实存在是感性存在与理性存在的统一。“形外而著，性内而隐”，以可见（外而著）形式出现的感性与以不可见（内而隐）形式出现的理性共存于一个持续交互作用着的统一体中。但是，宋明以来贵理贱欲、贵性贱形（情）的哲学意识，以其对于感性、因此也是对于可见的敌视，割裂了这种统一，把人的本质简单地归结为理性存在的结果，必然是对于可见的消解，这种消解也为不可见与可见的隔绝提供了条件。王船山指出，只要菲薄人欲，就必然是菲薄天理。其次，理与欲在本然的意义上并不是对立的，理的原初功能在于燮理、引导，以便使欲求各得其所、各遂其欲。但是，理的功能并非对于欲的治疗。治疗的观念已经暗含着感性就是人自身需要克服的疾病。由于宋明人不能理解理欲的这种原初关系形态，而把欲求的去除视为实践的原则，这与那种衰微的、没有生命力的时代意识密切相关，它削弱了真实存在的能动性。王船山认为，真正意义上的天理只有在人欲上才能发现，天理的规定就是感性自身的同然性与真实无伪性，换言之，真正的理性是建立在主体的自慊感受与主体间的相互的承认基础之上的。感性存在并非仅仅是人的生物学特征或人类学规定，与理性存在一样，它还是人之为人的本体论规定。而且，理性的开显只有在感性的彻底实现中才得以可能，而宋明人去欲的实践不可能获得真正意义上的理性。

六

回归真实的存在这一主题不仅要回答什么是真实的存在，还要回答如何回归真实的存在，“如何回归”不仅包含如何把握、领会的问题，这是对于不可见从认识论上加以承担；而且，还包含着如何在实践中展现的问题，这是从感性实践的意义上对于不可见加以承担。在王船山那里，如何回归真实的存在主要从以下两个层面展开讨论：从个体性的角度来说，如何把握和展现真实的存在；从类主体的角度，如何在社会历史实践中回归真实的存在。

从个体性的角度来说，就是主体在广义的知行过程中回归真实的存在，在王船山那里，主要围绕着以下三个层面来讨论的。第一，知行之辨，它承担主体与自身存在的关系。王船山强调，对于真实存在的把握要在知行过程中，在主体自身的存在中进行，而不是在那种静观的“离行之知”中加以把握，这关联着在广义认识活动中化理论为方法的问题，它与实践优先性的确立相联系。其次，如何在自身的存在中展现存在，这是化理论为德性的问题。在这个问题上，王船山强调通过主体由知行活动向诚明过程的转化，这样，主体就由一个依赖于知行活动的学习主体转变为处于诚明过程中的德性主体。换言之，从知行到诚明的转化，是我与自身存在沟通的过程。第二，能所之辨，它承担的是主体与对象的关系，或者说是我与它的关系。王船山认为，无论是知行实践，还是诚明活动，都不能仅仅限制在内在经验或心性涵养中，更为主要的是，它发生在主体与对象世界的交互作用中。主体把自身不可见的精神本质展现在对象世界中，对象世界也以一定的方式作用着主体，这两方面的结合就是能所之间发生的双重对象性活动。王船山认为，这种对象性活动的关键是保持着能所各自的自有性，在所中展现自己的能仍然保持着能的性质，而不是把自己异化为所、消解自身，这是抵御异化的必由之路。第三，主体与主体之间的关系，也就是我与你的关系。在广义知行过程中把握和展现真实的存在，固然是主体的自我探索过程，但是，这种自我探索发生在与他人交互的关系之中。换言之，真实存在的把握和展现，不仅有一个主体性的维度，同时还有一个主体间的维度。当然，王船山虽然有着对于主体间性的朦胧意识，但是他不可能建立这个概念。但王船山坚决主张在与他人的交互关系中自至（自我探索），既保持着与他人的交互关系，又维护主体自身的独特个性，这就是回归真实存在的必由之路。

如何回归真实的存在，从类主体的角度来说，就是在社会历史实践中把握、展现真实的存在。化自在之物为为我之物以及能所之辨作为宽广的理论视域，把自然、历史和文化的主题带入了存在论的探讨中，这一点也是王船山能够突破宋明时代内在心性、道德之学的根本原因。王船山探讨了历史和自然的本体论区分，这种区分表明，一种真正的历史性生存就是可见与不可见的持续沟通活动，在历史中回归真实的存在，就是走向历史性的生存。通过对于“理势合一”与“理性的机巧”的探讨，王船山表明历史是一种客观的存在--“天”，“天”是一种历史“大视域”，与源于个体的小视域以及源于现在的小视域相对。这种“大视域”的不同规定对应着走向历史性生存的方式。

首先，“天”以在共同体中生活着的人们的同然性为其具体含义，这意味着，参与历史性的生存，就是要成为民族共同体的一员，参与共同体的发展，自觉地承担与共同体的关系。换言之，历史过程中的“天人合一”需要的是一种“我”与“我们”的视域融合，作为这种融合的结果的是：一方面，我就是我本己的存在，不同于他人、不同于我们；另一方面，“我就是我们，我们就是我”。历史过程把主体自身的成长引入社会公共领域，而后者意味着一种更为普遍的、也更具有包容性的“社会性经验视野”（socialhorizonofexperrience），它导向个体对于共同体公共事务的承担。当然，由于王船山缺乏适当的概念，个体对于共同体之间的多种多样的关系还没有被清晰地认识到。共同体可以是经济共同体、伦理共同体、法律共同体等等。个体对于共同体的关系承担因此也具有多种方式，法律的承担与经济的承担、伦理的承担虽然彼此交错，但是又有性质的不同。此外，个体对于共同体的任何一种承担都应是相互性的，一方面，是理应付出的责任与义务，另一方面则应平等地享有共同体成员经由相互承认而达成的基本的权利和劳动的成果。对于权利的承担，也是承担存在（包括自身存在）的一个重要方面。这种要求需要在如下的法学性的意义上获得尊重，这就是，它是人们自身存在的不可侵犯、不可剥夺的“所有物”，本真的存在展开为对它的守护。但是，这些都不能指望在王船山那里发现。

其次，天的含义是“合往古来今而成纯”，这一点意味着，通向历史性生存，就是现在视域与不可见的过去和未来的“视域融合”。具体说来，就是把共同体那种不可见的历史（往古）与前景（来今）接收到个体当下的生存之中，自觉地参与共同体的历史性精神的生成，这就是走向历史性生存的方式。

此外，这种“大视域”，意味着“理性的机巧”，也即历史本身的不可测度性（隐性，不可见性），主体对于历史过程不可能拥有一种清晰、透明的意识。因此，走向真实存在，需要一种在不透明处境下的“技艺”，这就是“知几”、“知时”的实践性智慧。通过这种智慧，人们才能“变而不失其常”，“日新而不失其素”，成为真正的“时者”；通过这种智慧，历史才能真正成为“自由的场景”，成为存在的方式，成为回归真实的存在的道路。

当然，对于历史过程的理解，王船山在某些方面尚没有达到黑格尔和马克思那样的深度。在王船山那里缺乏一种概念，这种概念能够承担劳动在黑格尔和马克思那里所承担的哲学功能：这种劳动不但整体性地生产共同体的存在，而且还生产共同体的成员的存在，正是劳动把单个的人变成了共同体的成员。在劳动过程中形成了人们之间的政治的、经济的、伦理的、道德的、法律的等等关系，对于这些关系的承担构成了回归真实的存在的具体方式。例如耶拿时期的黑格尔就曾经把劳动产品的交换称为“对具体的回归”，因为，通过劳动过程（尤其是作为它的一个环节的交换活动），人们在社会生活中的具体需要实现了，并且成为比他们实际所是更应该是的东西。当然，在马克思和黑格尔那里，劳动概念有着本质的不同，但是这一点并不妨碍它在二人那里具有类似的哲学论证功能。由此，在黑格尔和马克思那里，对于历史的存在论的理解，同时也就获得了社会批判的形式。相比之下，王船山哲学在这些方面则显得相对单薄，缺乏相应的人文厚度。

七

围绕着如何回归真实的存在这一主题，王船山进行了多层面、多向度的探索，而且，这一探索尽管并非没有自身的问题，但是相对于宋明时代的哲学意识而言，无疑颇具深度。尽管如此，如何回归真实的存在，作为一个哲学的问题，它不因王船山时代的终结而终结，它依然是一个开放的问题。王船山哲学的意义在于，它为我们今天的思考，提供了一种历史的参照。把这种历史的参照，接收入我们今天的存在经验中，这既是一种历史的责任，也是我们自身走向真实存在的要求。当然，本文的研究还仅仅是一个漫长过程的开端，作者相信只有在与历史传统的承继性融合中，我们才能获得又一个崭新的开始！

设计艺术批评论文篇二

近期，中纪委、中组部、中央主题教育领导小组印发通知，要求各地区各部门各单位开好“不忘初心、牢记使命”专题民主生活会。过去也列席过一些党组织的专题民主(组织)生活会，总感觉做戏的成分较重，避重就轻、华而不实、效果寥寥。专题民主(组织)生活会要取得良好效果，必须认认真真开展好批评与自我批评，让批评与自我批评多一些“真”味道。

查找问题要“真”。“见己不是，万善之门”。党员干部要有敢于亮短揭丑的决心和勇气，有“君子闻过则喜”的胸怀，有“吾日三省吾身”的态度，真心实意地深入查找班子的问题、自己的问题和班子成员的问题。查找问题要真实精准、有理有据，不能捕风捉影、无中生有;查找问题要实实在在，不能避重就轻，更不能有意识地去挑一些无关痛痒的问题来应付交差;查摆问题定性要准确，既不能不负责任地夸大其词、上纲上线，也不能无原则地大事化小、小事化了。要真心真意地从主观上深刻分析产生问题的原因，不要简单地把问题都一股脑儿地归因于客观条件。要真心实意、诚诚恳恳地与班子成员和党员同志交心谈心，深入沟通、增进理解、互相勉励、共同进步。

开展批评要“真”。在专题民主(组织)生活会上，要本着对自己负责、对同志负责、对党的事业负责的态度认认真真地开展好批评与自我批评，敢于较真碰硬。首先，自我批评要较真碰硬，把自己的问题藏起来既不利于自己的成长进步，更不利于推进本职工作和党的事业。要敢于亮短揭丑，不要怕丢丑，要刀刃向内，勇于自我解剖、自我革命。其次，班子成员之间的相互批评要有“辣味”，相互批评要敢于打开情面，指出问题要见人见事、一针见血、较真碰硬，只有每个人都襟怀坦白，互提批评意见时才能够无私无畏、“辣味”十足，决不能因为要照顾彼此的“面子”而遮遮掩掩、躲躲藏藏、闪烁其词、虚与委蛇、不痛不痒，把专题民主(组织)生活会搞得一团和气、索然无味。要坚决杜绝批评与自我批评中的形式主义，让大家都“红红脸、出出汗”，在扎实有效的批评与自我批评中“照镜子、正衣冠、洗洗澡、治治病”。

整改落实要“真”。“人恒过，然后能改”“知错能改，善莫大焉。”有了缺点和错误并不可怕，可怕的是知错不改，在错误的道路上越走越远、越陷越深。召开专题民主(组织)生活会的目的就是要找出问题、修正错误、解决问题。因此，问题整改贵在真抓落实，决不能装样子、搞形式、走过场，决不能只是做一些表面文章来糊弄组织和人民群众。要建立问题台账、制定整改措施、明确整改时限，“真”抓整改、狠抓落实。整改措施要有效，整改发力要精准，整改推进要有序，边查边改、即知即改，要坚持不懈、善始善终，不能够浅尝辄止、虎头蛇尾，要在持续不断的真抓真改中不断修正自我、完善自我、提升自我，要在真实有效的整改落实中推动党的建设和各项工作不断迈上新台阶。

设计艺术批评论文篇三

傅山是中国明末清初的一位思想大家，山西阳曲（今属太原市）人。生于万历35年（1607年），卒于康熙27年（1684年）。一生在儒学，佛学，道学，医学，考据学，书画等领域都取得很高成就，堪称集这一时期百科全书式的思想家。

傅山家学渊源深厚，全祖望在《阳曲傅先生事略》中称：“故先生之家学，大河以北，莫能窥其藩者。”傅山在《家训》中说，自六世祖傅天锡以来，世代读书为文。另其家以治《左传》、《汉书》为传统。在他38岁，即公元1644年，明王朝灭亡，清军入关，其思想体现出很浓厚的反清复明的色彩。独特的经历造就了其诗风苍劲老辣，诗歌质朴和思想隐晦，见解深刻独到，文词古奥的特征。

一、杜诗情节，诗歌以“骨气胜”

傅山于诗，极推崇杜甫，既有理论总结，又有具体实践。在《傅山全书卷四十一》中，《以诗读杜诗》：“史之一字，掩却杜先生，遂用记事之法读杜诗。老夫不知史，仍以诗读其诗。……世出世间，无所不有。何其闲远，如高僧妙悟。”从中可看出，他对杜甫诗歌“闲远”、“妙悟”的推重。他有专门研究杜诗理论的文章《杜遇余论》（丁刊本《霜集》卷三十），遂在其诗歌中也贯穿了作诗以“骨气胜”的精神气格。其中语云：“韩文公五言，极力锻炼，颂之易见其义。杜先生五言，全不是锻炼，放手写去，粗朴萧散，极有令人不着意处，而却难尽见其意。然予人神解不在字句中，此处正是才之所关，文公必不能也。复曰：风雨雷电，林薄晦冥，惊骇膈臆。眉曰：诗写胸臆间事，得以叱咤斜拏尔。然此亦仅见之杜工部。”

在傅山诗歌中可见其“骨气胜”的特质：《青羊庵》（三首之一）“，既是为山平不得，我来添尔一峰青。”颇有杜诗“会当凌绝顶，一览众山小”的气概，傅山此时也是一位极有胸怀报负，又渴望苏世独立、保持着自己的情操的士子。《读史》中，“天地有腹疾，奴物生其中。神医须武圣，扫荡奏奇功。”约略可以体会出他那种忧国忧民，渴望为国除弊，以天下苍生为己任的济世精神。《太行》：“紫盘天井上，青幕太行郛。风雨诗何壮，岗峦气不奴。争韩来破赵，报楚去趋吴。临老河山眼，苍茫得酒壶。”有杜工部“艰难苦恨繁霜鬓，潦倒新停浊酒杯”的苍凉，却又不失壮阔凛冽之气概，气骨苍劲。由此可见，傅山诗歌不论在明亡前，还是在明亡后都体现出了一种刚建的骨力。

二、“法本法无法”，灵活自由，重情的创作观。

在《杜遇余论》（《霜集》卷三十）中，傅山说：“法本法无法，法尚应舍，何况非法？非法非非法。如此知，如此见，解不生法相。”作者在谈到诗人的诗歌创作态度时，更强调诗歌创作的灵活自由，主张诗歌创作不应受形式主义的约束，要自然的抒发情感，而非刻意模仿，为文造情。诗要书写真感情，要以感情为诗歌结构的内在结构本位，而不可囿于既定规则的束缚，这一点也体现了自觉的创新精神。傅山不与旁人一般以古法为法，以合古法为指标，而是超出法外，随心所适，缘情所发，虽通晓古法，却也不以此来为作诗标准来限制自己的诗作。这一观点可在傅山的'一些诗歌当中体现出来：

《贱杀》一诗，由题目即可看出直抒胸臆。“贱杀柳颜厚，不知春属谁？临风弄新翠，倒影翳清池。意自能张绪，观终不汉仪。快心须一剑，斫却看平夷。”诗人骂柳树不以折节为耻，依然临风舞姿弄影，愤怒之极，恨不能一剑将之砍断。感情之激越，毫无遮掩之意。

傅山写《枯木堂读杜诗》：“诗王譬伽文，词人乱佛子。云山花鸟逢，眼耳心手以。高才一触磕，直下到者是。好手拟中的，活语被参死。庄严非庄严，不似乃真似。可怜无寸心，得失傍故纸。非非法非法，一灯室则迩。”

诗人自觉将佛学思想中与天地融通的大境界注入其诗学思想，全诗中描述了一个诗歌创作的过程。“云山花鸟逢，眼耳心手以”，此一句强调从自然万物触入，“高才一触磕，直下到者是”，创作好诗也需诗人本身具备一定才力。“寸心”是诗人对周遭事物的彻悟，然而只傍于故纸旁，终究难以达到“求作佛者”之境，只有体会到诗心，不过多碍于外在形相，方是得其真谛。

三、“任天机”，朴拙，刚正，自然的艺术创作特色。

傅山作诗讲求“纯任天机”，《傅山全书卷四十一》“凡字画诗文，皆天机浩气所发……”。针对当时以俗媚为美的审美倾向，他提倡：“宁拙勿巧，宁丑勿媚，宁支离勿轻滑，宁直率勿安排。（《作字示儿孙》）”这套理论既反映了傅山书法的美学风格，也从侧面展现了傅山对于其诗歌的审美倾向。即体现本心、纯任自然、不假造作与刻意安排。《连苏从登岱岳谒孔林归信手写此教之》：“人松不人草，后凋已自征。况松乎岱岳，结根万仞嶒。奴人难攀缘，神山荫峥嵘。”另，《作字示儿孙》“：作字先作人，人奇字自古。纲常叛周孔，笔墨不可补。”都是教导儿孙晚辈正直做人，任本心，不要伪装与做作。

《秋霁向岩寺檐下枕书卧偶尔造适树义不得》：“乃如玆一时，造适大无赖。诚然不在远，心亦无所会。万端莫知来，未劳经意汰。眼底长春花，不憎亦不爱。”可见作者内心已趋于平和淡定，随遇而安，随胸臆之所适而落笔，不假人工造作。

傅山在太原附近的土堂村居住的时候写过一组十首的《土堂杂诗》，体现了他诗歌宁静自然，萧疏闲适，尽得风流的特征。其中第五首诗作：“冬山静如睡，亦不废秀美。树外明一河，寒月与逶迤。幽人眠偶迟，独赏其如此。”“静如睡”、“废秀美”等用词朴拙，率真，正是思想的实际运用。

四、经世致用，关注生活的诗学思想。

傅山是一个现实主义感极强的是人，主张“诗歌惟其时”，有一段傅山的随笔“：姚大哥说，十九日看唱。割肉二斤，烧饼煮茄，尽足受用。不知真个请不请？若到眼前无动静，便过红土沟，吃碗大锅粥也好。”鲁迅评价说，语极萧散有味。如上正是其思想重视生活实际，注重日常趣味和经世致用观的鲜活体现。

老辣苍劲的艺术特征，周作人《关于傅青主》：“古人云：姜桂之性老而愈辣，傅先生足以当之。文章思想正如其人，但其辣处实实在在有他一生生涯做底子，所以与后世只是口头会说恶辣话的人不同。”苍劲老辣却又实在有其底蕴和气力做支撑。自然任真，顾炎武评价其诗其人说，“苍龙日暮还行雨，老树春深更著花。（《又酬傅处士次韵（其二）》）”正是道出傅山诗歌苍劲古拙与自然求新的诗歌特征。沉痛凄怆，清人邓之诚评傅诗：“诗文外若真率，实则劲气内敛，蕴蓄无穷，世人莫能测之。至于心伤故国，虽开怀笑语，而沉痛即隐寓其中，读之令人凄怆。”追溯傅山由青壮年的激越到晚年心境阔大、万事洞明，达到如“眼底长春花，不憎亦不爱”的平和、恬淡、静寂。我们不仅体味出庄老与禅佛的一丝味道，更读出儒家的经世济民与救国的深挚真情，也看出傅山思想富有开创性和灵活重自然，真性情的特质。风雨雷电，林薄晦冥，惊骇膈臆，气度万千，说不尽的傅诗思想艺术特征，留待后人继续学习与探索。

参考文献：

[2]向奎《清儒学案新编》（第一卷），山东：齐鲁书社，1985年。

[3]钱仲联主编《清诗纪事》，江苏：江苏古籍出版社，1987年。

设计艺术批评论文篇四

提要:采用文献资料法等方法,重点阐述了表扬在体育教学中运用的作用手段和方法。在教学中运用恰当的表扬法，有利于学生选择正确的体育行为，提供成败的信息激发学习动机、学习兴趣，引起学生之间的学习竞争等。表扬应从爱护学生出发，实事求是，恰如其分地应用，加速教学进程。

1、引言。

学生的学习动机和兴趣的形成，受外部动机的影响很大。影响外部动机的有效方法，就是教学过程中经常运用的表扬和批评。一般我们把这种方法叫做“强化”。操作条件反射学说的创始人斯金纳认为，强化是塑造行为的重要手段，要保持行为的强度就要进行强化。实践证明，表扬是一种积极的强化。通过褒奖鼓励去加强和巩固合乎需要的行为方式。它是对学生的优育行为进行肯定的评价，满足学生的精神需要。

正处于生长发育旺盛时期的学生，他们爱活动，特别是通过活动得到身心满足是他们这一年龄阶段的一大特点。但是，大部分学生对体育知识缺乏了解，身体素质和运动技能较差，独立概括和解决问题的能力不够，在体育中常常不能迅速掌握动作要领，在练习过程中化阶段时间较长。与此同时，这一阶段的学生自我意识已经形成，十分注重教师对自己的态度，渴望自己的进步和优点能被教师发现并得到肯定，这是学生体育学习的直接心理动因。教师如果在这方面做得好，就能大大激发学生的学习积极性，进而为提高教学质量打下良好的基础。

无论是学生在运动技能掌握初期还是在掌握以后，表扬的激励作用都是十分重要的。教学实践证明，表扬作用为教师对学生体育行为的一种积极肯定的信息反馈，是肯定学生学习成绩的主权手段，是促进学生掌握运动技能和发展体育能力的方法，其积极作用是十分明显的。

2．1、表扬具有确定目标的作用，有利于学生选择正确体育行为。

表扬作为一种诱因和激励手段，可把各个体育实践序列间要达到的特定目标联系在一起，因而有助于构成完整泊体育实践过程。没有这种目标的联系性，体育实践往往会变得无定向，无目的。

2．2、表扬能提供成败的信息，有利于学习检查自己进步情况。

在体育教学过程中，教师恰如其分地使用表扬这一语言手段，能较为准确地为学生提供信息反馈，使学生及时了解自己体育实践的结果和进步情况，看到自己的进步，从而增强从事体育学习的信心，增强努力的程度。因此表扬有助于促进学生对运动技能的掌握。

2．3、表扬能激发学习兴趣，有利于形成积极向上的体育态度。

当学生从事体育实践获得成功，充分显示自己的特长，在教师和其他学生的赞扬以及高度的评价声中，求成的需要得到满足，愉快的情感体验随之产生。它将化作巨大的推动力量，促进学生产生更强烈的学习动机，更浓厚的学习兴趣和更高的积极性，推动其更加努力地从事体育学习，从而获得更大的成绩并再次受到表扬。

2．4、表扬能激发学习兴趣，有利于调动学习和积极性。

在教学过程中教师注意观察及时发现练习认真，动作掌握好的学生，要特别善于发现学生中勇于“出风头”，运动技术和能力较强的学生。对他们技术动作的掌握，练习中不怕困难，肯动脑子等优点及时予以表扬，抓住典型，以点带面，促进广大学生的学习积极性高涨起来。如在耐久跑教学中，学生会产生怕苦怕累等情绪。若教师首先用我国优秀长跑运动员王军霞等刻苦训练顽强拼搏，为祖国夺取巨大荣誉等事迹进行教育，再结合课中出现的学生中的优点予以表扬鼓励，就会激励广大学生坚持不懈，克服困难，努力跑完全程，达到教学目的和炼身体的效果。

有时无声的表扬语言对学生的积极性调动作用也很大，如教师见到学生遵守纪律认真练习，相互帮助等良好表现时，向学生微笑点头，以示赞同；当学生学习成绩有提高，技术有进步，表现现勇敢、顽强的精神时，教师竖立起大拇指或带头鼓掌，以示表扬等。这能起到甜润学生心田，激发练习积极性的作用。从心理学角度讲，学生的学习成果，每一点进步，假如得到教师的认可，他可以发挥出更大的积极性。

2．5、表扬会引起学生之间竞争，有利于创造一种“比、学、赶、帮”的学习条件。

这是因为适度的竞争有以下的心理意义：一是能促进学习将潜伏心态的动机变成活跃的起作用的有效动机，从而使个人目标明确化；二是能创造一种力争上游的条件，使学生努力学习的行为得到充分肯定；三是提供同学之间相互交流的机会，增进相互间的学习、帮助和影响。

3．1、表扬要以爱护学生为出发点。所谓爱护就是热爱和保护。

热爱是指教师在表扬过程中要做到一视同仁，表现出对全体学生的真切的爱，不可存在偏爱的心理和厌恶的情绪。保护是指教师在表扬时要特别注意保护学生心灵最敏感的地方，即自尊心。对于未受表扬的学生也应给予鼓励切不可冷眼相待，以免使表扬失去应有的作用。

3．2、表扬要实事求是。

就是说表扬时一定要做到公正、合理、符合实际。夸大其词，不符合实际的表扬和评价，非但不能起到积极的群体心理效应，而且对受表扬的学生也不会产生好的影响。甚至还会影响教师自身的威望。

3．3、表扬运用的次数和范围要恰当。

表扬不宜太多，“频率”不宜过高，这样才能造成学生的期待心理，促使其进行自我激励和自我监督。如果表扬的范围过大，次数过多，会使学生失去新鲜感，产生心理惰性。这样会失去表扬的激励效力和教育力量。

3．4、对差生要优先表扬。

教师的表扬能促使学生产生积极向上的情绪，增强自尊心，自信心，并促使其将这种积极情绪迁移到今后的学习中。全在实际中，差生往往因运动成绩差而与表扬无缘，这对差生的成长十分不利，如果在教学中根据差生的不同特点，循序渐进地逐步提出要求，只要他们通过努力达到了要求，就及时给予表扬鼓励，使他们每前进一步都能产生成功的情绪体验并在精神上得到满足，从而使他们更加有信心去实现教师提出的更高要求。如此必将使学生从小形成由后进变先进的强大内驱力。

3．5、在竞争中运用表扬应适当。

有表扬便有竞争。竞争效果的好坏取决于教师的指导水平。为了确保竞争在体育教学中始终产生积极的心理效果，教学应做到以下几点：一是对竞争的性质有足够的认识，保证做到“兴利除弊”；二是鼓励学生去参加竞争，提高自我卷入的竞争意识；三是提倡学生自己和自己进和纵向竞争，争取这次比上次做的好，下次比这次更进步。

4、结束语。

表扬作为一种教学手段，如果对其作用认识清楚，使用正确，将有利于学生掌握体育技术、技能和知识，激发学生向更多的目标努力。因此我们有必要逐步提高使用表扬的艺术，最有效地发挥表扬在优育教学中的积极作用，不断提高教学质量。

参考文献：

卢柳絮,郭邦士,等。激励式专利法参体育教学中的运用[j].运城高专学报.

徐新伟.浅谈激发兴趣在小学体育课中的应用[j].江苏教育，南京。

设计艺术批评论文篇五

自湘军兴起后,近代湖湘人才荟萃,以群体优势而言,在旧民主主义革命时期,大致形成了三大群体.即以曾国藩为代表的.洋务人才群,以谭嗣同为代表的资产阶级维新人才群,以黄兴为代表的资产阶级革命人才群.

作者：周辉湘作者单位：衡阳师范学院法学院刊名：船山学刊英文刊名：chuanshanjournal年，卷(期)：“”(3)分类号：关键词：

设计艺术批评论文篇六

孩子某件事情做得好的时候，要及时的表示赞赏，就事件本身进行肯定和鼓励。比如在学画画的时候，如果画的好，我会说：“这次画的这条鱼非常象，看上去就象真的在游”；学认字的时候，我发现她自己认识了一个新的字，我就说，“这个字你居然自己认识了，我以前可从来没教过你哦！”；有时候，为了鼓励她，我也会夸张的给瑗瑗以赞赏，我故意大声告诉别人，“告诉你们一个好消息，瑗瑗会自己洗袜子了！”每次瑗瑗得到了这些赞赏的话之后，都会觉得非常有成就感，这些口头的认可和赞赏一点都不比一些贵重的物质奖励差。在得到这些鼓励的话语后，我发现瑗瑗在画画、认字或在做其他的一些事情上的兴趣就更高了。

另一方面，如果孩子某些地方做得不够好，最好不要直接批评否定。最好先肯定优点，承认努力；然后再提出需改进的地方，这样孩子更容易接受。记得一本育儿书上说过，“我们应该给孩子指导而不是批评，说教和批评容易产生距离和怨恨！”比如将缺点换个说法，某个方面做得很差改为某方面可以做得更好。

二、对感受要宽容、对行为要严格。

对感受要宽容，是指要多倾听孩子的感受，允许和鼓励孩子发泄自己内心好的或者是不好的情绪，并给予同情和理解。一次上语言兴趣班的时候，老师看到瑗瑗和另外一个小朋友在说话，就批评了瑗瑗。回到家，瑗瑗心情很低落，她告诉我其实不是她故意在讲话，而是另外一个小朋友老是抓她的辫子玩，她想和他说不要弄她的辫子。结果受到了老师的批评。对于这件事情，我只是表示了自己的同情和理解，我说，“你当时一定很难过也很气愤。”瑗瑗在听了之后，心里的结好像一下子就打开了，刚才的低落心情很快就好了起来，一会就高兴的自己去玩了。

对行为要严格，指的是要先制定一定的纪律然后明确执行。比如，对于吃饭慢的问题，是大多数家长遇到的一个难题。以前，在对待瑗瑗吃饭的问题，一般都要经过三部曲：从哄、到逼、然后大人发火、孩子大哭收场。后来我们规定吃晚饭的时间，和在幼儿园里一样，每次吃饭开始时，我会看一下墙上的挂钟，说明现在是几点几分，到什么时间必须吃完，一般是十五分钟内吃完。中间会提醒剩余多少时间，特别是在看到有边吃边玩的现象，就会提醒得更多些：目前是什么时间，距目标时间还有多长时间。针对这一规定，我们还设了明确的奖惩制度，提前完成给予奖励，超时完成给予惩罚。从实施这一规定半年多来的效果看，还是很有成效的，现在基本上每天都能按时吃完饭。现在吃饭时再也不会担心一不小心点燃导火索，导致全家心情不好了，倒是多了许多乐趣：比如遇到吃有刺的鱼、或大的肉骨头的时候，瑗瑗会主动提出，“妈妈，现在需要暂停时间，等我吃完再计时！”有时候，实在吃不完了，瑗瑗也会主动接受惩罚--罚站十分钟，没有任何怨言。总的来说，现在吃饭比以前没有规定时间的时候好了很多。

三、发火前的警告。

大人、小孩都是凡人，都免不了会生气、会发火。如果说要让某个人始终保持温文尔雅、对任何事都非常理智、把自己的情绪控制的非常好，这个要求一般人都难以做到。但是如果在自己生气前先给对方一个警告，比如我觉得很生气的时候，会对瑗瑗说：“你再这样我要发火了哦！”这样给孩子一个警告也给自己一个缓冲，比直接发火的效果会好很多。一般瑗瑗在听了之后都会有一定的收敛，有的时候这一句话就免去了一场战争。现在瑗瑗也学会了这句话，有时候也会对我这样说，通过这样的表白，我们互相能够先预知对方的心理活动，给后面的处理有着非常好的预防作用。

设计艺术批评论文篇七

兰州市教育科学规划“个人课题”

研究论文。

学校：七里河区杨家桥学校。

姓名：蔡小燕。

研究论文。

兰州市七里河区杨家桥学校蔡小燕。

关键词：表扬批评艺术前联后推前堵后截。

内容摘要：介绍教师教学过程中表扬与批评艺术的对教学所起的作用，掌握使用的尺度和原则，并结合实际对表扬的前联后推与批评的前堵后截原则进行了具体阐述。表明无论是表扬还是批评，都只是一种与学生沟通的手段，而绝非目的教学观点。教育心理学上把表扬和批评称之为强化手段，是最常用、最自然、最有效的教育手段。恰当的表扬能鼓励和支持学生不断进步。适度的批评能提醒孩子知错改过，从错误中进步。那么，每个教师在对学生进行表扬与批评时，怎样把握好这两把标尺呢？俗话说：“工欲善其事，必先利其器”。恰当的表扬与批评不仅有利于良好的班风的形成，班级的建设，而且有利于学生心理的健康发展，提高学生的自我认知能力，培养学生正确的是非观念。因此，掌握表扬与批评的艺术对于每一位教师来说，都非常重要。

但表扬与批评要有一个度，一味地表扬会导致学生骄傲自满，目中无人，听不进不同意见，经不起挫折，心理承受能力差，不能正确面对困难。一味地批评则容易挫伤学生的自尊心，导致学生自暴自弃，破罐子破摔，甚至对教师产生敌对情绪和逆反心理，丧失自信心和上进心。所以，对学生的表扬与批评要讲究艺术。

本文主要分析阐述表扬与批评的第5条原则，表扬的前联后推与批评的前堵后截策略。

所谓前联，就是教师在表扬学生优点或获得的成绩时，要尽可能联系他以前的优点或成绩，向他和其他学生证明，他取得这样的成绩不是偶然的。

所谓后推，就是教师根据学生现时的优点或成绩，积极地推测并期待该学生今后可能会获得更大的成绩，表现出更多的优点，从而激励学生继续努力，不断进步。

所谓前堵，就是教师在批评学生某一缺点或错误时，应该指明该缺点或错误是在特定的情况下出现的，而非一贯的、必然的。教师对学生以前的失误或过错，要表现出一种大度和宽容。反之，如果教师把学生以前的过错经常挂在嘴边，学生就会对自己丧失信心，放弃继续努力的尝试。

所谓后截，就是教师要对学生有信心，不把学生现时的缺点或错误当成永久不变的事物来看待，而是积极乐观地相信学生犯错只此一次，希望并相信他今后会克服缺点，不再重犯此方面的错误，防止学生自暴自弃。下面用几个案例做具体解释。

案例一：

我在八、四班上课。康明连续两次举手表示要发言，我都给了他机会。康明发言后，我连忙表扬他：“今天，康明两次举手发言，说明康明今天上课认真听讲并积极思考问题。（及时肯定）我由康明今天的表现，猜想康明以前也是很爱动脑筋思考问题的，比方上次期中考试他由原来的班级第21名进步到这次测验的第18名。（前联）我相信就凭康明的这种学习状态，今后无论在哪门课堂上，都会认真听课、积极思考问题，期末的考试名次会再前进几名的。（后推）”

在这个案例中，我表扬康明时就遵循了前联后推的原则。不但表扬了学生，还借题发挥，肯定了学生肯学习、爱思考的优点，并对他提出了殷切的期望。试想，即使是一位平时很不爱学习的学生得到一位教师的这番重视，以后再上课时他有可能就会认真听讲的。

作为一名教师，虽然不可能对每一位学生都了解得非常深入，但仍然可以依据学生当前的一些行为对学生做出善意的评价和美好的期待。教师在评价学生的时候是受既有的学生观所决定的，而教师的学生观又受制于教师对学生的人性假设。当教师积极地看待人生、看待社会时，他就会认为绝大多数学生本性都是向善的，都是想好好学习、遵守纪律的，都是可以变得更好的；而假如一位教师消极地看待人生、看待社会，就会把学生的一些行为看成缺点，进而把某些缺点看得很严重，从而严厉甚至苛刻地对待学生，看学生时时处处都不顺眼，把学生的人品往坏处想。

我在八、三班上课时。李佳曾三次举手表示要发言，我给了他充分的机会。李佳发完言，我对他说：“李佳今天虽然两次站起来发言，回答都很正确，但并不能说明你以前学得很好，只是这次偶然回答对了问题。（前堵）而且，你以后上课能否像今天这样积极发言，我看难说，还不能肯定。（后截）”

也许我此前就知道李佳在班上并不是一个好学生，也许我并不知道李佳以前的表现。但我都是出自一个良好的动机，即为了不让李佳被表扬后骄傲自满，于是就对李佳进行“善意”的提醒，以示他要戒骄戒躁。但李佳听了我的这番话后心中会做何种感受呢？其他同学又会对李佳留下什么印象？作为一名教师一定会想象得到。

案例二：

课的时候是不会再用手机发短信了。你说我说的对吗？（后截）”

学生既然敢于在课堂上发短信，就已经准备了充足的理由对付老师，或根本就是在向老师挑衅：看你拿我怎么办？其他同学可能也正准备看热闹。如果此时教师对学生来硬的，一定要学生面子上不好看，教师自己注定会很被动。教师前堵后截的批评艺术不仅使得学生没话可讲，而且也不好意思再玩下去了。但是，遇到这种情况，教师如果不是像上述这样处理，就有可能把简单的事情搞复杂了。

那是203月的一节英语课，课堂上王玉贵玩手机。我发现后，立即走过去，大声说：“王玉贵，你上课又玩手机了！学校怎么规定的，不是不允许学生带手机到学校吗？可你从来都不听，上课总是玩手机。（前联）今天，我一定要没收你的手机，否则，你以后上课时还会玩手机的。（后推）”结果是这位同学大发雷霆，不可收拾，这件事使我记忆犹新。分析一下，当玩手机的学生听到我这样的话时，第一感受是什么？肯定是大叫“冤枉”并试图辩解，“我这是第一次在课堂上发短信，我家里有急事，我什么时候总玩手机了，顶多是第二次，你也不能说我总玩手机呀！你怎么就知道我以后还会玩呢？我以后若不玩了，你怎么办？”当教师用前联和后推的方式批评学生时，学生会不服气的。而当教师对学生的错误行为就事论事、前堵后截时，学生一肚子想说的话都无从说起，因为教师并没有“冤枉”他。而且，旁边那些想看热闹的学生，看到老师息事宁人的态度也就无奈的打消了念头。

案例三：

后者要好得多。

表扬学生，是对学生良好的行为表现和优秀的学业成绩给予好评和赞赏。虽然李伟考试只得40分，但老师要善于于平庸处寻找神奇。应该敢于面对他，他也有资格获得表扬。不论是表扬还是批评，都只是一种与学生沟通的手段，而绝非目的，教师不能为了表扬而表扬，或为了批评而批评。表扬是为了使学生发扬优点，巩固成绩；批评是为了使学生克服缺点，弥补不足。当教师错误地运用表扬或批评时，其沟通的效果可能就事与愿违。因此，恰当的表扬与批评，对激励先进，鞭策后进，融洽师生关系，树立良好的班级风气，都可以发挥很大的作用。同时还可以激发学生的学习兴趣，树立学生的自信心。天底下没有不犯错误的学生。这一点所有的老师都知道。但是，当面对学生的缺点和错误时，并不是每一个老师都能保持清醒的头脑。坦白讲，批评总是不太受人欢迎的，没有一个人说，我最烦别人表扬，就是喜欢别人批评我。这不正常。在各行各业的人中，教师可以说是使用表扬和批评最频繁的人，因此，教师更应该认真研究表扬和批评艺术，使学生听了老师的表扬以后，不至于导致学生骄傲自满，目中无人。使学生听了老师的批评以后，能够在“心中暗点头”，而不至于产生逆反心理，导致师生关系的紧张。所以把握表扬与批评的度，切忌夸大事实。在班级中，有部分学生，特别是智优生，经常受到老师的表扬，我们有些老师也习惯于把对他们的表扬当作口头禅，即使他们其它方面表现一般，而“德智体全面发展”，“表现突出的优秀生”等桂冠非他们莫属，这样往往走向了表扬的反面。这种以点代面，人为拔高的表扬，一方面会使其他学生对受表扬者不服，也会对老师不满；另一方面使智优生很难发现自身存在的不足与缺点，不利于其全面健康地发展。教师在表扬学生时，要调查清楚其人其事是否属实，里面是否有水分。否则，善意的表扬可能会带来相反的结果；批评学生时更要实事求是，如果不经调查就批评学生，则会造成他们的反感。

思想。在这种批评中，学生理解了什么是尊重，什么是理解和平等；体味到了独立人格的尊贵和老师的拳拳之心。这种批评，不丢学生的面子，不伤学生的自尊，因此，它不会引来抵触情绪。虽然无痕却有力量，在心与心愉悦和谐的感应中，学生醒悟了；在心与心的碰撞中学生的思想升华了，学生的灵魂净化了。这种批评，是老师一束关注的目光，是表扬和批评的完美结合。总之，每位教师必须掌握并用好表扬与批评这两把教育的标尺，当用则用，当弃则弃，积极地、有针对性地对学生予以辅导，最终会使学生不断进步，成为一个人格健全、心态健康、习惯良好的人。

设计艺术批评论文篇八

体育教学与训练是统一和有机联系着的，但也有区别。教学、训练的区别在于两者的具体任务和方法不同。教学的主要任务是使青少年掌握必要的知识、技能、技术、战术等；而训练的主要任务是提高技能、技术、战术等身体训练水平。由于任务不同，采用的方法也有所不同，但教学和训练是在统一的教育过程中进行的。因此，两者不能截然分开，而只是各有所侧重而已。

进行教学时虽然是以学习和掌握知识、技能和技术、战术为主，但其中也包含有训练的因素；进行训练时虽然是以提高技能、技术、战术和身体训练水平为主，但其中也包含有教学的因素。无论是进行教学或是训练，都应贯穿一定的思想教育，体育教师、教练员应经常注意在教学与训练工作中加强社会主义和爱国主义思想教育，使之渗透到知识、技能、技术、战术教学和身体训练的各个方面。

实验经验证明，技能、技术的形成和提高，大致包括三个主要阶段，即粗略地掌握动作阶段；改进、提高动作阶段；动作趋于巩固、运用自如阶段。这三个阶段既反映了人们认识的逐步提高和深化过程，也反映出人们的体质机能力不断提高的过程。

粗略掌握动作阶段：这个阶段一般是通过讲解、示范、尝试练习，建立动作的概念，体会动作的过程和要领，从而粗略地掌握动作。其特点是大脑皮层的条件联系处于泛化阶段，动作表现紧张、牵强、不连贯，缺乏控制能力，并伴随着一些多余的动作。因此要善于根据学生特点进行讲解和示范，引导学生进行积极思维，培养学生观察和分析动作的能力，并利用各种方法，如徒手或各种教具给予保护、助力、阻力，以及固定和限制动作的方向、路线幅度、速率等，帮助学生迅速掌握动作。

改进提高动作阶段：主要是通过反复练习，以及深入动作的示范，从而不断改进和提高动作的质量，逐渐消除动作的紧张、牵强，以及多余的或错误的.因素。这一阶段的特点是条件联系处于分化阶段，动作逐渐变得连贯、准确和轻快起来。教师应善于引导学生在反复练习的过程中不倦地钻研，掌握动作的内在联系，不仅要知其然，而且要知其所以然。例如：掷铁饼，不仅要求会掷，而且要求掷好；不仅要求懂得掷铁饼的一般技术要领，而且要懂得摆臂幅度、速度、出手角度，以及全身的有关部位的动作与提高掷铁饼成绩的内在联系。在教学与训练过程中，采用比较对照、分析、综合的方法对于改进提高动作的质量有积极意义。例如：篮球动作中，对各种传球、接球、运球、投篮的技术作对比；田径运动中对急行跳高与急行跳远的助跑技术作对比；技巧运动中对鱼跃前滚翻与前滚翻作对比能有效地帮助学生更精密更准确地掌握动作。在完整技术的教学与训练中，通过动作各个部分，各个要素之间的关系的分析（例如：游泳的划臂与打腿、呼吸的关系，幅度与速率的关系等）能使学生清晰了解动作与动作之间，局部动作与整体动作之间，动作的这一要素与另一要素之间的逻辑联系，从而在练习过程中更自觉地掌握和完成动作。

动作趋于巩固和动作自如阶段：通过反复练习不断改进和提高动作质量，使动作趋于巩固和运用自如阶段。这一个阶段的特点是动作定型，已经形成和巩固。能高度准确熟练和省力地完成动作并能随机应变、轻快自如地加以运用。动作到了自动化阶段，活动技能和运动技术的形成和发展过程并没有完结，而是将不断趋于更加完善的地步。其提高和完善的程度如何，取决于学生的健康状况，训练水平以及教学与训练的质量等条件。

在教学与训练过程中，对于自动化的动作，仍然是要注意反复练习和经常运用，以便不断提高动作自动化程度和机体的能力。因为练习长期中断会使自动化的动作逐渐消退。在运动训练中创造各种条件（如利用电化及各种科学仪器进行教学）更深入细致地分析和改进技术某些细节问题，以便不断提高运动技术水平，创造优异成绩。技能、技术的形成和提高的三个阶段是有机联系着的，也是相对而言的。教学与训练工作，应从实际出发，灵活地运用这个规律，以加速掌握和提高技能、技术。

设计艺术批评论文篇九

王船山在《姜斋诗话》、《古诗评选》、《唐诗评选》、《明诗评选》等著作中对杜甫的诗歌创作提出了许多不同流俗的看法，这些看法不仅体现了他对杜诗的独特理解，而且也与他的诗学思想是和谐一致的，因而值得我们认真总结和研究。

一些评论家认为王船山的基本态度是“贬多于褒”、“侧重于谴责”，对此笔者不敢苟同。《唐诗评选》共选杜甫诗九十一首，远远高于处第二位的李白（李白诗入选四十三首）。王船山在盛赞李白的同时，也把杜甫看作是和李白一样的文学“大家”。王船山在《姜斋诗话》中说：“无论诗歌与长行文字，俱以意为主，意犹帅也。无帅之兵，谓之乌合。李、杜所以称为大家者，无意之诗十不得一二也。烟云泉石，花鸟苔林，金铺锦帐，寓意则灵”；“李、杜则内极才情，外因物理，言必有意，意必由衷。或雕或率，或丽或清，或放或敛，兼该驰骋，唯意所适，而神气随御以行，如未央建章，千门万户，玲珑轩誉，无所窒碍，此谓大家”。对杜甫现实主义诗歌的艺术感染力，船山进行了充分的肯定。船山在《读通鉴论》中曾这样感慨：“读杜甫《石壕吏》诗，为之陨涕”；“读杜甫无家、垂老、新婚三别之诗，千古犹为坠泪”；“读杜甫庭绝天骄、花门萧瑟之诗，其乱大防而虐民生，祸亦棘矣”。对杜甫诗歌自然含蓄、深宏蕴藉的艺术风格，船山也表示了由衷的赞赏。

诚然，王船山对杜甫的`诗歌创作总体上是肯定的，但这并不意味他对杜诗没有否定的意见；相反，船山对杜甫诗歌的批判有时还是相当尖刻的。对杜甫诗品人格进行质疑。如船山在评杜甫《漫成》一诗时说：“杜又有一种门面摊子句，往往取惊俗目，如‘水流心不竞，云在意俱迟’，装名理名腔彀；如‘致君尧舜上，再使风俗淳，’摆忠孝为局面：皆此老人品心术学问器量大败阙处。或加以不虞之誉，则紫之夺朱，其来久矣”；在评杜甫的《闻官军收河南河北》时认为：“杜有‘剑外忽传收冀（蓟）北’诸篇，大耍此一法门，声容酷肖，哀乐取佞口耳，大雅之衰也”；在评初唐诗人王绩《野望》时甚至骂杜甫“诲淫诲盗”，并指出“大都读杜诗学杜诗者皆有此病”。第二，把杜甫揭露现实矛盾和统治集团腐朽的诗斥之为“风雅一厄”。最典型的例子是王船山对杜甫的名句“朱门酒肉臭，路有冻死骨”所作的评价：“为宋人谩骂之祖，定是风雅一厄”。第三，认为杜甫的现实诗是用“史法”写成，虽然“以逼写见真”，但“苦于逼肖”，从而迷失了诗性，使诗歌“士气大损”。船山的原话是这样说的：“诗有叙事叙语者，较史尤为不易。史才固以隐括生色，而从实著笔自易；诗则即事生情，即语绘状，一用史法，则相感不在永言和声之中，诗道废矣……杜子美仿之（指《上山采蘼芜》）作《石壕吏》，亦将酷肖，而每于刻画处犹以逼写见真，终觉于史有余，于诗不足。”并进而认为以“诗史”誉杜诗是“见驼则恨马背之不肿”、以“诗史”称杜诗是“定罚而非赏”。第四，认为杜诗在批判现实时，“直刺而无照耀，为讼为诅而已”。船山在评李白的《远别离》时就这样说：“工部讥时语，开口便见，供奉则不然，习其读而问其传，则未知己之有罪也。工部缓，供奉深。”船山不但认为杜甫的“讥时语”不如李白，甚至也比不上李贺：“长吉长于讽刺，直以声情动今古，真与供奉为敌，杜陵非其匹也。”第五，否认杜甫的诗体风格及在诗体创新上的成就：“凡杜之所为趋新而僻、尚健而野、过清而寒、务纵横而莽者，皆在此出……清新已甚之敝，必伤古雅……健笔者，酷吏以之成爰书而杀人。艺苑有健讼之言，不足为人心忧之乎？况乎纵横云者，小人之技，初非雅士所问津。”并还武断地认为把杜甫“推高之以为大家，为元气，为雄浑壮健，皆不知诗者以耳食不以舌食之论”。

客观地说，船山对杜诗的指责远不如他对杜诗的肯定来得公正。作为一个在诗学理论上和诗歌批评实践中都卓有建树的学者，王船山为什么会对杜甫诗歌创作进行如此不公正的指责呢？笔者认为主要有如下三个方面的原因：第一，如刘绪义先生所言：“源于船山躬行实践，强调知行统一的哲学主张”。为了更好地理解这一结论，我们还是引刘绪义的一段话来进行解释：船山先生是一个知行合一者，他认为杜甫在安史之乱中没把爱国热情化为实际行动，因此他“判定杜甫是一个满纸虚声，空话连篇，只知呼穷叫苦，不知忧国忧民的人”，故而对杜甫的人品和诗品提出批评。第二，杜诗不完全符合被船山奉为圭臬的“温柔敦厚”的儒家诗教原则。船山明确指出：“故闻温柔之为诗教，未闻以健也”。在船山看来，诗歌应该以委婉含蓄之辞来寄寓讽谏的意义，具有一种神清韵远、意味蕴藉的美。正是由于过分强调诗歌的委婉含蓄，过分夸大“神韵”于诗的作用，所以船山就简单地把杜甫诗作中现实性和人民性极强的好作品给否定了。第三，与明清诗坛争相言杜、学杜的潮流不无关系。唐以降，杜甫的诗日益受到人们的青睐，明清之际，“凡杜之所为……一切枯菅败荻之音，公然为政于骚坛”。在船山看来，人们竞言杜、仿杜，以至造成了“诗亡尽矣”的局面。基于这样一种认识，船山对杜诗的批判也就变得愈加苛刻了。

综上所述，王船山对杜甫诗歌的态度是复杂的，他的认识里既有精华，也有糟粕，对此我们必须加以扬弃。

设计艺术批评论文篇十

近日，中央“不忘初心、牢记使命”主题教育领导小组印发《关于第二批主题教育单位基层党组织召开专题组织生活会和开展民主评议党员的通知》，并要求第二批主题教育单位抓好贯彻落实，扎实开展批评与自我批评，深入检视问题，积极整改落实。“良药苦口利于病”，“批评与自我批评”是主题教育的一味良药，只有经常服用这一味灵丹妙药，才能帮助党员干部实现“补气养血”“排毒祛邪”的功效。

批评要立足一个“深”字，由表及里、触及病根，解决“隔靴搔痒”的问题。批评，是我党的优良传统，党员干部要自觉照镜子、正衣冠、洗洗澡、治治病，对作风之弊、行为之垢彻底来一次大排查、大检修、大扫除。在组织生活会上，批评与自我批评要紧扣主题、抓住重点、切中要害，做到知无不言、言无不尽，确保每位党员干部在思想和灵魂上受到触动。“党内生活松一寸，党员队伍就散一尺”，专题组织生活会上，批评要结合个人特点、自身实际，就事论事、由表及里、由外到内，深入开展批评，真正检视问题，分析问题原因，不断涤荡尘埃、消灭病菌，进一步解决党员干部宗旨意识淡化、进取精神退化、工作推进虚化、履职能力弱化、生活追求腐化等突出问题，给党员干部戴上“紧箍咒”，系上“安全绳”。

批评要讲究一个“严”字，荷枪实弹、亮短揭丑，解决“敷衍塞责”的问题。现在，部分单位开组织生活会，对上级放“礼炮”，对同级放“哑炮”，对自己放“空炮”，最后你好、我好、大家好。一团和气、好好先生，这不是团结，而是涣散，更是一种麻痹。一个经不起批评、不愿接受批评、害怕批评的干部不可能成长为党和人民的好干部。因此，开展批评与自我批评时，要甩开膀子、举起刀子、划开口子、割下病灶，杜绝敷衍了事、马马虎虎、得过且过的问题，避免组织生活会走过场、批评沦为演戏等现象。同时，批评要点准穴位、戳到筋骨、开出辣味，真正起到脸上火辣辣、心里热乎乎的功效，确保党员干部真正经历政治上的锤炼、思想上的洗礼、灵魂上的触动。

批评要突出一个“实”字，出于公心、真心实意，解决“感情疏远”的问题。批评主要是针对思想上、工作上、作风上的缺点和不足开展的，在批评中不能搞人身攻击，不能随便扣帽子，不能一棍子把人打死。因此，组织生活会上，党员干部要推心置腹地沟通、诚心实意地交流、敞开心扉地剖析，在批评中不带任何偏见、不掺任何私心、不夹任何私欲，真正批出质量、批出信任、批出友谊、批出效果。因此，党员干部在开展批评时，要坚持党性原则，排除私心杂念，要有“闻过则喜、改过迁善”的胸怀和“言者无罪、闻者足戒”的大度，赢得同事之间的信赖和尊重，学会在批评中汲取政治营养和水分，真正达到“团结—批评—团结”的目的。

设计艺术批评论文篇十一

在新的课程改革形式下，呼吁创新的体育教学。我们知道影响“课”的因素很多。诸如：教学内容、教学环境、教学器材、教学的语言、教学的情景设计，教师的人格表现......。在这么多的因素中，教学内容是不变的。我认为课的创新，主要是各种因素与教学内容之间优化组合的创新。这种优化组合的创新主要表现在以下几个方面：

一、教学情境与教学内容的优化组合。

教学情境与教学内容的优化组合，能充分调动学生的主动性、积极性，使单调的练习变得生动有趣。学生学得愉快，练得高兴，有利于教学任务的.完成。如：《体育与健康》第七册“自然地形跑”这一教材目的在于培养学生耐久跑的能力，这节课的教学任务中要求学生能持续跑3000多米，如果一味的命令学生去机械的跑，无论是体能训练，还是精神陶冶效果肯定都不会好，学生甚至会产生畏难心理。我在教学时采用了学习红军精神，模拟红军进行“长征”的练习形式，并在跑的路途中设置了“战壕”、“雪山”等障碍。让学生置身于一种肩负革命重担，完成伟大创举的教学情境之中。果然学生沉静在模仿红军长征的意境之中，不知不觉的就跑完全程。结束时我又放出“打靶归来”的乐曲。让学生自编舞蹈。师生同唱同舞，完全是一种“三军”胜利会师的欢乐场景，学生的体能训练、精神的陶冶达到了最佳的组合。

二、组织形式与教学内容的优化组合。

组织形式与教学内容的优化组合，能更合理、经济的完成教学任务，集中学生的注意力，调动学生的积极性，启迪学生的思维，更好地掌握技术、提高教学质量。

体育课中我们常和学生做分组通过障碍接力赛跑游戏，总喜欢运用几路垂直纵队进行活动。游戏中后面的同学为观察前面同学的动作、了解比赛情况，极易侧身或偏离纵线前瞻，常常引起混乱。如果我们改为斜线纵队进行游戏，就会避免此种情况。虽然简单的改变了一下队形的形式，却达到一种形神兼备的教学效果。

三、课堂语言与教学内容的优化组合。

体育教学中经常采用语言来暗示节奏、发出指令，会产生很好的效果。如跑的摆臂练习或原地高抬腿练习，教师用击掌由慢到快诱导学生改变动作节奏，远比喊“一、二、一”效果要好；长跑要到极点时，用“轻轻松松跑，锻炼身体好”、“步子放慢，不适自散”，远比“坚持到底就是胜利”、“不许停下来！”等有效得多；武术教学练习时，凡冲拳、击掌时统一发出“嘿”的声音，气氛顿时活跃、精神振作起来，教学效果自然也就不一样了。

四、错觉的运用与教学内容的优化组合。

错觉是十分普遍的现象，不可避免的存在于人们的各种知觉之中。错觉往往成为影响学生掌握知识技能的重要因素之一。但有时将错觉巧妙的运用，寓于教学内容之中，让它为教学服务也会起到意想不到的效果。如在跳高过程中，有意识的增加跳杆的长度，使学生看到m杆“降低”了，这种错觉的巧妙设计却能减轻学生的畏惧心理。在跳箱上划上横线条，使它看起来变低了、变短了等等都能促进学生树立自信心，增强克服困难的信心。

五、教师人格表现与教学内容的优化组合。

一堂课犹如一首诗、一篇乐章、有张有驰，起伏跌宕，富有节奏，对学生热情、随和、语言幽默的教师，总能把学生紧紧地吸引在身边，一起练习，一起快乐。如果教师总是板着面孔，语言刻板，常用“命令式”的方法来对待学生，虽然课上得井然有序，却抑制了学生学习的兴趣，不论教师的教学手段怎样翻新，也难引起学生的兴趣。另外教师的仪容、勇敢表现、富有正义感、人情味、风度潇洒大方，往往也能给学生学习产生一种动力或向往，对动作的掌握有促进作用。总之，教师应以一种积极的风范和学生一起创造宽松和谐的课堂气氛和师生关系，充分体现教师“为人师表”的内涵。教师的人格作用定能成为激发学生圆满完成学习任务的催化剂。

创新并不是相关因素的机械相加、随意的拼凑或简单的组合，而是教师在对新课改理念深刻理解，对教材、学生深刻认识的基础上，使丰富教学经验促进各种教学因素与教学内容之间实施的优化组合和科学的运用。

设计艺术批评论文篇十二

表扬与批评是教师在教学过程中所采用的一种必不可少的教育手段，也是对学生所掌握体育的基础知识、基本技术和基本技能给以肯定或否定的评价。采取相应的表扬与批评，有助于提高体育教学效果，有助于树立教师的威信，有助于促进师生关系，有助于学生认识自己的优缺点。不然，就会适得其反。因此教师必须正确地运用表扬与批评的手段，注意表扬与批评运用的艺术性、合理性。

一、表扬面要宽、批评面宜窄教育实践告诉我们，表扬容易被大多数学生所接受。受表扬之后的人积极性容易调动，兴奋性高，学习的成效和身体各方面的能力发挥较好；爱表扬的学生感到满意、轻松，情绪稳定，能激发他们参加学习活动的强烈动机，提高活动水平。而批评不当，容易造成学生缺乏信心，情绪低沉、惊慌、恐惧，影响知识的掌握，技能的形成。所以，我们在教学中应尽可能以表扬为主，既要表扬体育委员等积极分子，也要特别注意那些“差生”中的闪光点，尽可能缩小批评面，更不要因为个别学生的错误而对全组乃至全班进行批评，否则会引起其他学生的反感。

二、表扬宜明，批评宜暗教学中发现了值得表扬的人和事，教师可以直接指名道姓，根据事情的缘由进行当众表扬。而批评则不然，应尽可能避免当众批评，尤其是对某些性格内向型的学生更不可轻易地点名批评。否则，既易伤害他们的自尊心，又不能达到教育学生的目的。最好用婉转的口气和暗示的方法来提醒，或者使用不点名的批评方式，通过较隐蔽教育手段，使学生自觉改正缺点，即使非点名不可的批评也要注意方式方法，切忌挖苦学生。

三、表扬要注意艺术性，批评要注意严肃性有丰富表情的表扬比平淡表情的表扬更能激励人。微笑的表扬就能给人以和善的感觉，我们不是为表扬而表扬，表扬的效果是激励，目的是使学生更好地掌握知识、技能，达不到这个效果，其表扬就失去应有的意义。批评要注意严肃性，忌讽刺挖苦、侮辱人格，更不可不了解情况而随意批评。教师的言谈举止，情绪高低，都会对学生产生潜移默化的影响。教师对学生的批评应该是善意的，使学生发自内心地感觉到：老师是为我好。这样才能达到预期的教育目的。

四、表扬与批评既要适时又要符合实际。一般情况下，表扬应及时，通过反馈信息的作用，教师对学生的评定应力求公正，使学生保持对评定的信任，从而不断提高学习成绩，若经常的夸大其词反而会使学生产生不健康的心理；对批评而言，学生心理素质较差的，在教学秩序比较紧凑时，可采用延时教育与批评或个别批评的方法。如果是问题严重的，可能导致不良后果的应及时批评，一般情况下，应把批评放到小结时或课后进行。批评时不能言过其实，否则会对学生造成心理上的压抑，对教师产生反感，对学习产生厌恶心理。只有符合实际，掌握适当的时机进行表扬与批评，才能收到更好的效果。

五、正确使用表扬与批评的方法表扬可使学生的心情愉快，兴奋性提高，会激发学生的学习兴趣；而批评却容易使人压抑，在课堂中会降低学生的学习兴趣，分散学习时的注意力，特别是器械项目还容易出伤害事故，因此教师还必须正确使用表扬与批评的方法。表扬与批评的方法很多，有目光、手势肯定表扬法；否定批评法；有提示、启发性表扬批评法等，每一种方法均有其独特的作用与效果。这就需要我们教师视问题情况、教学情况、学生心理情况等决定使用何种方法，只有对症下药，才能收效明显。

总之，体育教学中应采用不同的表扬和批评方式；能使学生真正分清是非，认识自己的优点和不足，并产生一定的荣誉感或耻辱感，以激励他们更好地发扬优点，改正缺点，进而获得最佳的学习效果。