最新中国古代哲学的论文汇总(精选18篇)

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中国古代哲学的论文汇总篇一

[内容提要]西学东渐以来，中国学术始终面临着合法性危机。上个世纪初，留洋的中国学者以胡适和冯友兰为代表，按照西方哲学的概念系统疏理中国的文献典籍，形成了中国哲学史这门学科。然而，中国哲学却不断地遭遇究竟是不是哲学的难题。本文认为，哲学应有广义和狭义之分，就狭义的哲学而论，西方哲学是哲学，中国哲学则不是哲学。但就广义的哲学而论，中国哲学、印度哲学和西方哲学都可以称之为哲学。不过，我们不妨以“思想”概念来取代广义的哲学概念，认西方思想为采取哲学思路的特殊方式，于是我们现在面临的问题是：中国思想具有什么样的特殊方式？然而真正关键的问题乃在于中国哲学是否具有应对当今时代之现实问题的潜力。

严格说来，中国哲学被称之为中国哲学，始于上个世纪初，以胡适为首的一些留洋中国学者按照西方哲学的概念系统，疏理中国古代文献典籍的工作，迄今不过百年。在中国研究中国哲学，自始就面临着合法性的危机。

通常我们把世界上的哲学划分为三大形态：西方哲学、中国哲学和印度哲学。然而，把中国哲学归属于哲学的名下，历来存在着不同意见。往前说有黑格尔，最近则有德里达。黑格尔的观点众所周知，他认为真正意义上的哲学从希腊开始，由于东方人的精神还沉浸在实体之中，尚未获得个体性，因而还没有达到精神的自觉或自我意识。所以，所谓中国哲学还不是哲学，不过是一些道德说教而已。黑格尔甚至说：“为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事”。[2]无独有偶，9月访华的法国著名哲学家德里达亦认为中国哲学不是哲学而是一种思想，不过他并不没有像黑格尔那样贬低中国哲学，而是主张哲学作为西方文明的传统，乃是源出于古希腊的东西，而中国文化则是逻各斯中心主义之外的一种文明。[3]有意思的是，当时在场的王元化先生同样举孔子为例，称《论语》只是道德箴言。当然，考虑到德里达对逻各斯中心主义的批判，当德里达说中国没有哲学的时候，即使不是赞扬，至少不包含贬义。

然而无论如何，黑格尔和德里达都认为中国没有哲学。那么，中国哲学究竟是不是哲学？中国哲学是哲学还是思想？这个问题不仅仅是名词概念使用的合法性问题，它关系到研究中国哲学的立场、观点和方法乃至合法性和可能性等一系列的问题。研究中国哲学的中国学者之所以困扰于这样的难题，是因为现在全球的学科分类、概念系统和知识架构所依照的都是西方的标准。西方人按照西方的标准看待中国思想，中国人也只好按照西方的标准理解和疏理自己的传统。本来，说中国没有哲学，就如同说西方没有儒家、道教和四大发明一样，并不值得大惊小怪。问题是，目前全世界踏上的现代化、全球化的道路，是西方人开拓的，而且评价标准也是由西方人定的。在这样的背景下，如果说中国没有哲学，那在很大程度上被看作是一种侮辱，这意味着中国古老文明无论多么灿烂辉煌，毕竟没有达到比较高的理论思维水平。显然，遭遇这样的问题，我们很难心平气和地当它仅仅是一个学术问题。

但是，除非我们能够证明“中国究竟有没有哲学”根本不是一个学术问题而是意识形态的问题，否则就应该以学术的态度对待之。

我的研究方向是西方哲学，对中国哲学知之甚少，本来不便乱发议论。但是作为中国人研究哲学，对中国哲学的合法性危机便有惺惺相惜，唇亡齿寒之深切感受。所以希望从西方哲学的角度，对中国哲学的定位问题说一说我的看法。

一

“中国有没有哲学”或者“中国哲学是不是哲学”的问题，首先需要确定的是“哲学”的定义。然而，在“什么是哲学”的问题上，哲学家们从来就没有达到过普遍一致的共识，所以从哲学的定义出发来厘定中国哲学的意义，并不是一个好办法。从不同的定义出发，可以有不同的结果。不过，哲学毕竟存在了多年，一致的对象和笼统的规定还是有的。我倾向于从广义和狭义两个方面规定哲学：就广义的哲学而论，中国哲学与西方哲学和印度哲学以及其他文明的哲学都是哲学。但若从狭义上理解，哲学就是西方哲学，中国哲学的确不是哲学。相对于狭义的哲学，我们可以将广义的哲学称为“思想”。就此而论，世界上所有文明最高的意识形态都是“思想”，西方思想则是“哲学”。这就是说，中国文明、印度文明和西方文明都有“思想”，只是西方思想采取了“哲学”的形式，因而被称之为“哲学”。或者也可以这样说，就哲学所研究的对象和问题而论，中国哲学当然是哲学。但就哲学作为一个学科而论，中国哲学则不是哲学。

我们现在所使用的“哲学”（philosophy）概念是一个外来语，来自日文对英语的翻译。严格意义上的哲学是希腊人的创造，经过近代的发展，逐渐成为一门学科。在学科化的过程中，西方哲学形成了特有的概念系统和方法论体系，而中国思想与西方思想之所以走上了不同的道路，有着非常复杂的原因。简言之，我们可以笼统地将西方哲学看作是一种科学思维方式，它通过理性认识把握自然万物的本质和规律，以公理化系统为基本模式，以“是什么”为问题，试图以层层抽象追问最高的普遍性的方式，获得放之四海而皆准的普遍真理。举例说，我们可以从许多枝玫瑰花中抽象出“玫瑰花”的属性，从各种各样的花中抽象出“花”的属性，再从花草树木中抽象出“植物”的属性……。按照这个思路如此类推，我们最终将抽象到最高的普遍性――“存在”，形而上学或者本体论就是追问“存在”是什么的学问。所有存在着的事物都必须以存在为其存在的前提，同理，所有研究存在着的事物的科学都必须以哲学为基础。近代哲学的创始人笛卡尔曾经将人类所有的知识比喻为一棵大树，形而上学是根，物理学（自然哲学）是干，其他科学则是枝叶和果实。在哲学家的心目中，哲学尤其是形而上学在人类知识中的崇高地位，由此可见一斑。当然，这样一般地规定西方哲学难免失之偏颇，不得已而为之。

我们之所以一般地称西方哲学为科学思维方式，是因为西方哲学乃是以科学的态度和方法研究哲学问题的典型。由于近代以来，这种思维方式在自然科学的领域结出了硕果，以至于使哲学亦义无反顾地踏上了科学的道路。虽然20世纪以来，西方哲学家们意识到了问题之所在，所以对形而上学科学思维方式展开了一浪高过一浪的激烈批判，其中亦不乏矫枉过正的举动。但是，大规模批判形而上学的活动，迄今为止也不过百年。俗话说，冰冻三尺，非一日之寒。2000多年来，科学思维方式已经渗透到了西方文明的血液里，不是一天两天就可以解决问题的。

一言以蔽之，就狭义哲学而论，判断中国哲学是不是哲学，可以视这种科学思维方式为标准，实际上也就是以西方哲学为标准。在西方哲学的名下有一系列“部门”或者“分支”，例如本体论（形而上学）、认识论、逻辑学……等等，它们之间界限分明，都有规范的概念、方法和理论系统，自成一学科，而中国哲学虽然不能说没有讨论过相应的问题，但的确没有这样明晰的学科规定，也相应地没有学科性的发展。例如西方哲学尤其近代哲学以来，认识论得到了广泛深入的发展，对于认识对象和认识主体以及相应的问题进行了越来越精细的讨论。中国哲学虽然也有认识论的问题，但却没有认识论――关于认识没有形成系统的理论。当我们以西方哲学为标准来衡量中国哲学的时候，肯定会发现中国哲学不符合西方哲学的规范。黑格尔说中国没有哲学，与德里达说中国没有哲学，虽然立场和态度正好相反，但却是基于同一个根据：中国哲学不同于西方哲学。换言之，两者都是以西方哲学为标准来衡量中国哲学究竟是不是哲学的。显然，如果站在西方哲学的立场看，中国哲学的确不是哲学。

然而，如果从广义的哲学即“思想”的角度看，中国哲学则是哲学，我们不妨称之为“中国思想”。

那么，什么是思想？二。

如果就哲学问题而论，不能说中国哲学不是哲学。尤其是西方哲学的发展过程证明，通过科学思维方式是不可能解决哲学问题的，故而中国哲学的思路便成了一种选择，虽然这一选择也不会是唯一的选择。西方有些哲学家如海德格尔借鉴东方思想包括中国的道家思想，就是一例。

我个人主张，哲学是广义的人生哲学，因为哲学产生于人类精神试图超越自身的有限性通达自由境界的至高无上的理想，亦即我们通常所说的“终极关怀”的问题。当然，像美学（文学艺术）、宗教和哲学都是人类精神终极关怀的不同体现。所以仅就终极关怀之问题而论，还不能确定中国哲学是或者不是哲学。中国思想的特殊性在于，如果从西方人的角度看，很难区分它究竟属于哪个学科领域。我们经常说，在中国思想中，不仅文史哲不分家，而且在某些学者看来亦具有宗教的性质，例如称儒家思想为“儒教”，实难以西方划分学科的方式疏理清楚，一旦疏理清楚了，恐怕就不再是中国思想了。

所以，将中国哲学称之为“中国思想”，一样需要说明理由。

从概念上说，与“哲学”相比，“思想”不仅太过笼统，而且也面临着高低深浅的质疑。我们可以把许多东西归入“思想”之中：感觉经验、理论思维、实践理性、宗教体验、审美感受……。“思想”如同一个大口袋，什么东西都可以装进去。另外，一说到“思想史”，按照通常的理解，就是文化变迁、社会思潮或政治思想的历史。于是，人们可能心存疑虑，如果中国哲学不叫中国哲学而叫中国思想，是不是变相地降低了中国哲学的身份和地位？这与说中国没有哲学有什么两样？就此而论，我们有必要把“思想”的含义说清楚。当然，就“思想”的概念含义而论，恐怕像哲学一样是说不清楚的，不过这并不妨碍我们围绕“思想”的身份和地位进行一番讨论。

首先需要说明的是，当我们在此使用“思想”这个概念的时候，既不是从认识论上规定的，也不是从意识形态的结构上说的，亦与社会思潮和政治思想无关，而是一般地意指某一种文化的精神性的神韵和精髓。简言之，中国文明、西方文明乃至世界上所有民族的文明，其精神文明中的最高成就，作为文明的灵魂的东西，就是“思想”。显然，“思想”可以是许多“学科”的研究对象：文化、文学、历史、宗教，其中也有哲学。不过，“思想”亦比所有的“学科”更古老、深邃和源始。为什么最是标榜创新和发展的西方哲学，总是一而再再而三地要回到古希腊去汲取营养？因为“思想”是“哲学”的活水源头。

那么，在哲学与思想之间作这一重区分，有什么意义？

在不同的文化、社会、历史等背景之下，人类精神在追问终极关怀之问题的过程中，形成了自身特有的思维方式或世界观，这种思维方式或世界观则影响着人类的生活方式。西方哲学作为一种思维方式或世界观，主要表现为科学思维方式。自近代以来，尤其是启蒙运动以来，这种科学思维方式极大地促进了自然科学和技术的发展和进步，并且将科学的精神和方法贯彻于自然、社会和人类精神的所有领域，将整个世界带上了现代化的路径。不过，从上个世纪50年代开始，西方思想家们开始反思科学思维方式的局限性。人们逐渐意识到，哲学作为科学思维方式虽然在对自然的认识等方面产生了非凡的成就，但是亦有其自身的限度。它在对于自然“祛魅”的过程中亦使精神的领域科学化了，而面对终极关怀的问题则越来越显得无能为力。在某种意义上说，思想的哲学化或许正是西方哲学面临之种种问题的根源之一。哲学作为思想的一种表现形式，自有其存在的意义和价值，但如果我们将思想等同于哲学，势必使丰富多彩、奥妙无穷的精神世界在抽象化的过程中失去它的内在生命。我们可以把“思想”看作是活生生的、具有本源性的、构成性的源始境域，“哲学”则是学科化、规范化和程式化的“科学”。思想是“根”，哲学则是由此“根”而生出的“树干”之一。如果哲学能够从思想之源中汲取养分，那么就可以茁壮成长。而当哲学遗忘了它的根时，它便丧失了生命的活力。

譬如中国思想史与中国哲学史的区分。

将中国思想史与中国哲学史分开，本无可厚非。但是，由于中国哲学史是按照西方哲学的形式从中国思想史中疏理出来的，所以问题多多。而在此基础上我们却又常常按照西方哲学的方式将中国哲学史凌驾于中国思想史之上，于是问题就更多了。单就中国哲学而论，不仅将中国思想史与中国哲学史泾渭分明地分而治之是成问题的，而且应该确立思想史对于哲学史的本源地位。

以上关于“思想”与“哲学”所说的，基本上关乎“思想”与“哲学”的差别。如果我们将“思想”看作是广义的哲学，则需要另有说明。我想以海德格尔为例来说明这个问题。

海德格尔有一篇文章叫做《哲学的终结和思的任务》，他所说的“哲学”指的是建立在科学思维方式基础上的西方哲学，而“思”则意指对真正本源的源始境域的思想。在此，“源始”不是“原始”，并非时间意义上的`古老，而是根本、根据的意思。按照海德格尔，西方哲学锻造的科学思维方式或许在认识自然改造自然的活动中创造了非凡的成就，但其严重后果是，人被连根拔起，成了无家可归的浪子。因此，他主张返归主客尚未分化的源始境域，提倡一种本源之思。如果说西方古典哲学的基本思路是“向上”抽象，那么可以说海德格尔的思路则是“向下”回溯的。其实，西方哲学史上像海德格尔这样质疑哲学的哲学家不乏其人，例如康德。显然，我们不可能把康德和海德格尔排除在哲学之外，不仅不能排除在哲学之外，而且还视之为哲学家中的哲学家。由此可见，把西方哲学规定为一种科学思维方式，主要是从一般意义上说的。另一方面，主张非科学思维方式的思想家如海德格尔亦是伟大的哲学家，哲学因此可作广义狭义之理解。

那么，我们从什么意义上将“思想”视为广义的哲学呢？如前所述，哲学产生于人类精神试图超越自身有限性通达至高无上的自由境界的理想，广义而论，这更应该看作是思想的起源。换言之，思想起源于终极关怀问题，哲学则是其中对此问题的一种回应方式。“思想”这个概念虽然笼统，但是当我们通过“思想”来体现文明的神韵和精髓，并且视之为广义的哲学的时候，就不是什么随随便便的东西都可以称之为“思想”的了。“思想”既是一种认识能力，也是思维的结果，更可以看作是思想的对象。在某种意义上说，我们的思想去思想思想的对象，也就是思想的反思，而反思则带有自我意识的性质。虽然人类文明创造了许许多多光辉灿烂的伟大成就，然而只有当它能够反思自己的成就，达到思想的自觉的时候，才能说达到了比较高的境界。中国有句成语道：“殊途同归”。西方的谚语则是：“条条道路通罗马”。中国思想与西方思想一样都是以某种至高无上的思想境界为追求的目标，只是所走的道路有所不同罢了。如果可以将思想看作是广义的哲学，那么中国思想与西方思想就是两种不同的哲学道路，这两条道路殊途同归，目的是一个，那就是人类的精神家园。

中国古代哲学的论文汇总篇二

中国古代逻辑学的产生要比欧洲早近一个世纪。在世界三大逻辑（中国的名辩学、印度的因明学、希腊的逻辑学冲，它是最早的，这是值得我们自豪的。墨辩逻辑作为中国传统文化中不可分割的有机组成部分，更值得我们积极深入地加以整理研究。

早在两千多年前,伴随着生产实践、自然科学和思想论战的发展，以思维和论辩方法为研究对象的逻辑学就在中国、印度和希腊逐步产生了。作为逻辑学发源地之一的中国，当时正值春秋战国时期，中国社会由奴隶制向封建制转变，社会的各个方面都发生了重大的变革。社会的大变革反映在意识形态领域中，当时出现了百家争鸣、文化学术空前繁荣的盛况。诸子百家围绕当时社会大变革中出现的问题，纷纷提出自己的见解和主张,表达自己的社会理想。为了有效地论证自己的主张,反驳别人的思想,扩大自己学派的影响，大家都特别注意对论辩方法和规则的探索和应用，从而促进了中国古代逻辑科学的产生。当时，很多学派学者一如邓析、惠施、公孙龙、墨翟和后期墨家、荀况等人――都研究过属于逻辑方面的问题,其中，贡献最大的当数墨家。

墨家批判地总结了春秋以来的逻辑思想，建立了一个关于“辩”的逻辑体系，创立了墨辩逻辑学,写出了中国古代第一部逻辑专著――《墨辩》《墨子》一书中有六篇性质相同的文章，这六篇文章是《经上》、《经下》《经说上》、《经说下》、《小取{p《大取》后人统称之《墨辩》（或《墨经》）研究者一般认为是墨子的弟子及再传弟子（即后期墨家）所作。

《墨辩》寸论的逻辑问题相当广泛,涉及概念、判断、推理论证和逻辑规律等各个方面：《小取》是墨辩逻辑学的总纲，比较全面地阐述了逻辑思维的主要任务及其基本形式,提出了思维活动的原则；《经上》和《经说上》是概念篇,侧重阐述概念的定义、概念的分类和概念间的关系；《经下》和《经说下》是判断篇，重在列出命题和对命题的说明；《大取》对逻辑推理和论证作了理论上的探讨和总结;六篇各有侧重，构成了初具规模的逻辑学体系。

墨辩逻辑以“辩”为对象。“辩”就是从具体论辩中抽取出来的一般思维过程，j指论辩的双方围绕一对同素材的命题如“这是牛”与“这不是牛”）的真伪所作的论证。如何确立一个命题（即“立辞”）是墨辩逻辑的中心问题。“立辞”的“故”(论据)“理”(逻辑规律或规则)“类”事物的类属关系）是墨辩逻辑的“三物必具”的原则。《墨辩》对“名”(概念)“辞”(判断)“说”雅理)等各种思维形式都作了比较系统的研究。《墨辩》对“名”从外延上分为三种：“名：达、类、私。”（《经上》）物:达也，有实必待文多也。命之马，类也，若实也者，必以是名也。命之臧，私也,是名也，止于是实也。”（《经说上》癔思是说，达名，为通达万物的共名，比如“物”这样的名，其外延最大，包括一切事物，相当于我们今天说的范畴。类名，其外延包括具有某种相同属性的一类对象,是表示一类事物的概念,例如“马”就是类名,相当于普遍概念。私名,其外延只包括一个个别对象，即单独概念，比如“臧”（指某个人的名字）就是私名。

《墨辩》按外延的不同对概念种类所作的上述划分是很科学的。

《墨辩》还分析了“辞”判断）的种类。对全称判断和特称判断,它分别用“尽”和“或”来表述:“尽,莫不然也。”(《经上》）“或也者，不尽也。”(《小取》)意思是说，尽，所有的都是这样。或,有的是这样。在这里，“尽”是全称量项，“或”是特称量项。

关于性质判断项的周延情况，《墨辩》作了精辟的阐述：“乘马，不待周乘马然后为乘马也;有乘于马，因为乘马矣逮至不乘马,待周不乘马而后为不乘马。此一周而一不周者也。”(《小取》脂出,在“甲乘马”这个肯定判断中，“乘马”这一概念是不周延的，而在“甲不乘马”这个否定判断中，“乘马”这一概念是周延的。

对假言判断，《墨辩〉池作了分析。必要条件和充分必要条件，它分别称之为“小故”和“大故”。“小故有之不必然，无之必不然，体也,若有端。大故,无之必无然（此句孙诒让认为，当为“有之必然，无之必不然”）若见之成见也。”（《经说上》)意思是说,必要条件是：有了它不一定这样，而没有它则一定不这样，比如构成全体的部分。充分必要条件是:有它一定这样，无它一定不这样,例如，有视觉一定有所见，无视觉则必无所见。《墨辩〉:对必要条件和充分必要条件假言判断逻辑特征的分析可谓简明扼要。

g辩》对“说”(推理的'研究。《小取》指出：“以名举实，以辞抒意，以说出故”。即在思维和论证过程中，用概念来反映事物，用判断来表达思想，用推理和论证来申明立论的根据。《大取》对“说”的原则作了探讨，提出“故”、“理”、“类”三条推理论证的基本原则，指出“三物必具，然后足以生”“夫辞以故生，以理长，以类行也者。”孙诒让说，“三物，即指故、理、类而言之，谓辞之所由生也。”(《墨子间诂》）“故”即推理论证的理由、论据，“理”指正确的推理形式，“类”是推理论证所涉及的类与类的包含或排斥关系。这段话的意思是说，故、理、类三者具备了，然后结论才能产生;结论是由故产生，由理呈现，由类来推演的。

在中国逻辑史上，《墨辩》首次提出“类”、“故”这两个逻辑术语,认为故、理、类是命题成立的必要条件,对推理论证有效性的原则作了探讨。

关于推理的形式，《小取〉冲提出了七种:或（即选言推理）假（假言推理）效湘当于演绎推理）辟、侔、援均属于类比推理范围）推（具有归纳推理的特点）《墨辩》还探讨了正确思维的基本规律。《经说下》指出：“彼彼止于彼，此此止于此，彼此不可彼且此也。”意为，那个1皮”之名只指1皮”之实，这个“此”之名只指“此”之实，“彼”“此”的名都不能既指1皮”又指“此”。这实际上相当于欧洲逻辑中关于同一律的规定：a是a只是由于中国语言的特点所决定，在表述上没有使用欧洲逻辑中那样的符号字母丽已。但是,这里所谓“皮此”如何如何，已经相当于公式化的概括了。《墨辩》对矛盾律的研究更为深入：“辩或谓之牛，谓之非牛，是争彼也，是不当，不当,必或不当。”(《经说上》)意思是说,对同一个对象，有人说它是牛，有人说它不是牛，这是争辩一对矛盾关系的命题。双方所说的不能同时都对，必有一方不对。这里，非常生动地揭示了矛盾律的基本内容:两个矛盾命题不能同真,必有一假。《墨辩》还指出了排中律的要点：墨家认识到，矛盾命题的逻辑特性不仅在于二者不能同真，必有一假;也存在着二者不能同假，必有一真的一面。因此“不可两不可”（《经上》）。

在研究墨辩逻辑学时，我们还注意到，墨家学者们在创立逻辑学的过程中，有这样一个显著的特点，就是非常注重逻辑学的应用。《墨子》一书中记载了大量的运用逻辑说理论辩,克敌制胜的生动事例。

自相矛盾的困境而不能自拔从而在论辩中获胜。

公输盘被折服了，而止楚攻宋的问题并未解决，墨子还必须去说服决策人物楚王。在与楚王的谈话中，墨子同样采取引人入彀的方法，他首先向楚王讲述了三件关于偷窃之事：“今有人于此，舍其文轩,邻有敝舆而欲窃之；舍其锦绣,邻有短褐而欲窃之;舍其粱肉，邻有糠糟而欲窃之;此为何若人？”在墨子的诱导下，楚王不假思索地答道：“必为有窃疾。’于是,墨子便抓住对方的话柄,作为进一步推论的前提,从土地、资源等方面把楚宋两国进行类比，得出“臣以王之攻宋也，为与此同类”这一无懈可击的结论。

墨子以类比推理作为说理论辩的武器,揭露了楚欲攻宋的侵略性实质，使楚王理屈词穷,根本找不到理由来推翻墨子这合乎逻辑的结论,只得以“善哉”这无可奈何的口吻承认墨子讲得有道理。

“知类”是墨子立论的要道。所谓知类,就是要懂得事物间相同或相似的关系，依此类推。即知道用类比的方法，以小类大，次第推广，得出结论，从而明辨是非。这是一种颇有说服力的论辩方法，墨子在与公输盘及楚王的论辩中用的就是这种方法。在论辩中，墨子一开始不是马上批驳对方，也不是开门见山地亮出自己的观点，而是列举浅显的事例,这些事例所含的道理，对方不仅能接受，而且坚信不疑。然后在言归正传，由此及彼，从小道理到大道理，二者情况类似。小道理对方承认了，以此类推，大道理对方便不得不肯定。否则,便陷于自相矛盾的境地。这种类推事理的方法,在论辩中是颇有效的。

运用逻辑说理论辩,折服对方的例子在《墨子〉冲屡见不鲜。我们再看《鲁问〉篇中墨子与齐太公的一段谈话：子墨子见齐大王（大”通“太”齐大王，即齐太公田和）曰：“今有刀于此，试之人头，卒然断之，可谓利乎？”大王曰：1利。’子墨子曰：“多试之人头，卒然断之，可谓利乎?”大王曰:“利。”子墨子曰：“刀则利矣，孰将受其不祥？”大王曰：“刀受其利，试者受其不祥。”子墨子曰：“并国覆军，贼杀百姓，孰将受其不祥？”大王俯仰而思之，曰：“我受其不祥。”

在以上这段谈话中，墨子为了阐述一旦发动战争将使国家被侵吞，军队被覆灭,百姓被残杀，倒霉的最终将是统治者自身这一观点，步步深入地诱导，使对方循着他所设计的思路,合乎逻辑地推导出来。其谈话技巧是相当高明的。

“非攻”是墨子的思想主张之一。在墨子生活的春秋末年,王室衰微,诸侯争霸,以大攻小，以强凌弱的掠夺性战争连年不断，人民遭受深重灾难。墨子从小生产者的利益出发，强烈地谴责这种不义的战争。在《非攻〉篇中，作者严厉地批驳了为侵略别国的不义行为辩护的颠倒是非的谬论。文章开篇先从侵犯他人财产“窃人桃李”的小偷小摸行为谈起，确立了一个人们公认的是非标准：凡亏人自利都是不义的。接着，逐层递进地列举了“攘人犬豕鸡豚”、“取人马牛”、“杀不辜人”三种亏人自利的不义行为，而对这些行为“天下之君子皆知而非之,谓之不义”。最后指出，“今至大为不义,攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎？”揭露了“天下君子”的论调在逻辑上犯了“不知类”的错误，是自相矛盾的;这些所谓君子,其实是最大的强盗，“攻国”乃是最大的不义。文章以严密的推理,驳斥了谬论,雄辩地阐述了“非攻”的主张，极富逻辑性和说服力。

诸如此类运用逻辑说理论辩的生动事例，在《墨子》一书中比比皆是，而在关于亚里士多德的史料中却所见不多。可见,墨家在创立逻辑科学的过程中，不仅在理论上努力探索，而且在实践中积极应用，表现出他们天才的智慧和努力追求真理的可贵精神。

总之,墨辩逻辑学是颇具特色的，对此,我们应当有所认识并深入地挖掘。研究整理墨辩逻辑学，批判地继承中国古代文化宝库中这一珍贵的遗产，是一项非常有意义的工作。

中国古代哲学的论文汇总篇三

中国传统文化中具有浓郁的美学精神，中国古代美学深植于天人合一、美善统一等哲学基础，并在古人们的心理、意识、趣味、好尚之中得以充分地体现。文章旨在通过对其精神取向以及在艺术作品中的具体表现来探讨中国古代美学的审美趣味特质。

中国作为一个有着五千多年历史的文明古国，从远古的石器时代开始，就已创造了举世罕见的物质文明和精神文明，同时也衍生了人类历史上具有永恒魅力、不可磨灭的美。中国古代美学形成了我们民族独有的美学传统。这个传统不仅是中华民族精神的体现，更深深地渗透到了我们民族的意识、心理、好尚、趣味之中，表现在艺术作品中，组成我们民族文化不可分割的部分，在世界美学史上占有重要地位，并对整个人类文化的进步作出了不可或缺的贡献。本文择以审美趣味视阈，探讨中国古代美学的特质。

从意识形态的范围来看，我国古代的奴隶社会以至整个封建社会，伦理道德无疑是一切行为方式的最高准则，这一点在深刻地影响了中国哲学和中国艺术的同时，也深刻地影响了中国古代美学。而如果从哲学范畴来看，中国古代美学指的实际上就是以古代儒家和道家学派为代表的美学思想。

首先，“天人合一”的观点，即宣扬人与自然的统一，是中国古代美学的理论基础。它作为中国古代哲学的基本观念，认为天与人有着共同的本性。正如孟子所说：“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。”就是说，善的本性得到了充分地张扬，也就懂得了人的本性;而懂得了人的本性，也就懂得天命了。道家也有说：“天地与我并生，万物与我合一。”而作为美学范畴，“天”与“人”所探讨的是关于美的本原与审美的归宿问题。“天”在古人看来即是“人”及万物的本原与归宿，因此，对于美来说，也是其本原以及审美的归宿。中国古代美学由于深受“天人合一”观念的影响，把人与自然、人与社会的和谐、无所不适作为其最高审美境界，因而在追求美、表现美的过程中也总是追求人与自然的统一以及人与社会伦理道德的统一。

此外，中国古代美学还特别强调美与善的统一。作为一种美学范畴，“善”指的是对人有用、有益、有利的功利价值。与伦理学上所讲的“善”的概念相比，它有更为广泛的涵义，不仅包括人的道德行为方面的功利价值(即对人有用有益)，还有各种社会事物的功利价值(即是否与人类的目的性相符)。而在中国古代美学史上，儒家学派的鼻祖孔子最先将“善”的概念引入审美领域。他的哲学思想以“仁”为核心，也为其美学理论打上了鲜明的伦理烙印。据说孔子在齐国听到《韶》乐时，竟陶醉得“三月不知肉味”，他感叹：“《韶》尽美矣，又尽善也。”在这里，“美”即是对美的形式的最高评价，而“善”则是对符合一定的道德观念的内容的最高评价。在孔子对“美”与“善”的论断中，他提倡的是尽善尽美，美善统一，不仅把“善”和“美”联系起来，甚至把二者直接等同起来。同样，孟子的“充实之谓美”里的“充实”也是指将仁、义、礼、智等道德规范化为自己的精神，使之充盈全身，这就是一种美。荀子也曾说：“君子崇人之德，扬人之美”，在这里的美就是善。总之，我国历史上的许多思想家、文艺家、美学家都肯定了道德感和审美感的一致性。

这里值得强调的是，人们接受某种伦理道德原则，既非受法律的强制，也并非理论认识问题，而是取决于个体的情感，通过情感的感染而接受的，这就使古代美学在艺术上对情感的表现更为关注。早在《尚书·尧典》中就有“诗言志”之说，这一中国古代美学的古老命题，其中就阐明了艺术是情感表现的萌芽，之后又通过《乐记》《毛诗序》及其他着作得以明确和具体的发挥。此外，中国古代美学还特别强调“情”与“理”相统一。古代美学认为真正的艺术无一不是真实无伪地体现了灌注于个体全部人格中“善”的情感，“理”和“情”不能分离，应融为一体。因而古人日：“言，心声也;画，心画也”。以画竹为例，西方画竹，往往只画出竹本身的特点，把竹画得维妙维肖即可;可是竹作为中国画的题材则不然，它更强调要在运笔中表现出作者的精神和人格。中国画中的笔墨不仅是气韵的表现，而且也是作者精神的灌注。

中国古代美学以审美境界为其人生的最高境界是建立在“天人合一”和“美善统一”两个观点之上的。“美善统一”的观念中，虽然儒道两家在关于“善”的最高境界上有所争执，但最终都遵从“天人合一”为最高境界，有所不同的只是在于达到此境界的途径以及对其意义与价值上的理解。而所谓“天人合一”的境界，其实是一种既符合自然又超越自然的境界，由于它的高度自由，因而也是一种审美的境界。在古代美学中，如果达到了至善，也就是在最广阔最根本的意义上达到了一种美的境界。

综上可见，中国古代美学是以“天人合一”为源头，而从中分流出“美善统一”、“情理统一”、以“审美境界”为人生的最高境界等等几股纯朴的如清流般的观念。也正是它们构成了中国古代美学的独特品格，成就了我们民族独有的美学传统。

“趣”与“味”，二字的解释在古代颇多。

先说什么是“趣”。有解释为意旨、意味。《列子·汤问》中有“曲每奏，钟之期辄穷其乐”。“趣”不单单用在音乐上，而且还运用在绘画上。顾恺之在论画时，评《孙武》像为“古趣神奇”，又评《醉客》像为“变趣佳作”。还有说为兴会、兴趣，比如《晋书·王羲之传》中就有“恒恐八辈觉，损其快乐之趣”。可见在古代，“趣”就与艺术和人的心情有了紧密的联系。

中国古代哲学的论文汇总篇四

无论是“五行”说的出现还是“中庸”思想的产生,在一定意义上说都是华夏民族治水实践和观念的'反映.纵观我国古代哲学发展历史,可以发现水及人类治水活动与中国古代哲学的发展呈现一种双向互动关系.同时,水与中国哲学的许多特点是相通的.

作者：金戈作者单位：水利部海河水利委员会,天津,300170刊名：海河水利英文刊名：haihewaterresources年，卷(期)：2003“”(2)分类号：b21关键词：水古代哲学中国

中国古代哲学的论文汇总篇五

农村企业在自身的发展和运行过程中有利于促进农村整体经济的发展，通常情况下企业规模越大，对于农村整体经济发展的作用也就更明显。同时企业规模的扩大，有利于转移农村中的剩余劳动力，并使他们充分的参与到农村企业的建设与发展中，同时还能够提高剩余劳动力的收入，提高他们的生活水平和改善生活质量，从而有助于大力发展农村生产力，对当地经济的'发展产生更深层次的深远影响。

3.2农村企业在技术和人才支持方面的影响。

技术性是农村企业发展中最为突出的特性，对于人才和资金的聚积和互联网的共性是其最为显著的优点，从某种意义上讲，农村企业在业务方面的交易主要是在电子平台上完成的。但是，在众多农村地区技术型人才相对比较缺乏，一些具备高学历的人才由于不肯吃苦普遍不愿意在农村就业，再加上计算机电子信息系统的更新速度过慢，导致不能及时的有效的处理最新的消息，农村企业中的工作者大都对于自身工作的实质没有一个明确的认识，导致农村经济发展速度缓慢。除此以外，不少农村企业普遍存在着发展模式异常单一且创新力严重不足等多方面的问题，因此，农村企业一定要加强技术创新的重视，通过加大投入力度，在企业原有基础上对相关的技术和设备进行适当的改造，不断优化企业的产业结构，从而有效的促进农村企业由“粗放型”逐渐向着“集约型”的方向转变。将人才发展战略逐渐深入到农村企业的发展中，通过对企业员工进行定期或者不定期的培训，使得员工的整体素质都有所提高；与当地政府进行合作，引进一批优秀的城市工人来逐步促进农村企业人才结构的改善；对企业文化进行积极的宣传，以此来提高企业的凝聚力和向心力，帮助员工在工作中找到归属感，使他们以饱满的精神全身心的投入到促进企业整体发展的过程中。

3.3农村企业与当地资源之间的关联性。

农村企业的建立与发展大多数情况下是建立在当地具备充足资源的基础上的，在很大程度上与当地资源有很大的关联性。如：木材加工厂、家具制造厂的创办与当地具备丰富的树木资源分不开；小煤窑、水泥厂、石材厂的建立与当地丰富的煤炭资源和石材分不开。事实上，农村企业的发展不仅与当地丰富的自然资源有很大的关联性，在民风民俗、文化资源、人才资源以及市场资源等方面都具有很大的关联性，同时彼此之间的关联性越大，更加有利于农村经济的发展。

3.4农村的经济类型影响。

农村企业的发展在一定程度上对于农村经济的类型具有非常重要的影响，而农村企业的经济类型通常都比较多，不仅包括自然资源型和创业型，甚至还包括外贸型，而正是由于众多类型的共同影响和作用下，对农村具体的经济类型产生了非常深远的影响，并且不断的推动农村经济类型逐渐朝着立体化以及多元化的方向大力的发展。与此同时，农村经济类型的丰富，可以保证农村经济的在发展的过程中实现更好更快的发展，经济发展的稳定性和多样性在一定程度上也能够得到充分的保证，从而在很大程度上推动和促进了农村经济的可持续发展。

4结语。

随着我国改革开放进程的不断加快，农村经济在国家相关政策的鼓励和扶植下获得了快速的发展，农村经济作为我国整体经济结构的重要组成部分，农村企业作为繁荣农村经济的中坚力量，在带动农村经济大力发展的同时，还能最大限度的保障农民最基本的收益，在促进农业整体发展的过程中做出了重要的贡献，如农村经济生产效率的显著提高；农村经济现代化进程的不断加快，现代化水平的有效提升以及促进农村经济的平稳运行和增长。在此基础上从农村企业的规模、农村企业在技术和人才支持方面的影响、农村企业与当地资源之间的关联性以及农村的经济类型影响等对农村企业对农村经济发展的影响因素进行了全面的分析。企业规模的扩大，有利于转移农村中的剩余劳动力，提高他们的收入，改善他们的生活质量和水平，从而有助于大力发展农村生产力，对当地经济的发展产生更深层次的深远影响。

[参考文献]。

[1]张亚娥.农村企业对农村经济发展的贡献及影响[j].时代农机，2016(01).

[2]李娟.农村企业对农村经济发展的贡献及影响因素[j].科技致富向导，2014(09).

[3]高艳书.探究农村企业对农村经济发展的贡献及影响[j].商，2015(11).

[4]姜军.乡镇企业对农村经济发展的贡献及影响因素[j].黑龙江科学，2015(08).

[5]晏超军.试论农村企业对农村经济发展的贡献及影响因素[j].品牌，2015(09).

[6]楚添晟.试析农村经济发展中的农村企业的贡献及影响因素[j].中外企业家，2016(23).

中国古代哲学的论文汇总篇六

1.

伽达默尔曾面对西方实证科学的发展，讨论“哲学”的“合法性”问题，他认为这是一个只属于西方哲学的问题，因为智慧型的远东思想在提问和表述方式上，都与所谓西方哲学之间缺少一种“可检验（比较）关系”。这实际上是在“哲学”面对实证科学的“合法性”问题之外，又提出了一个远东思想（或曰智慧）面对“哲学”（西方哲学）的“合法性”问题。

在西方特别是欧洲，“中国哲学”的合法性始终受到质疑，“中国哲学”在很大程度上被视为一个来历不明的怪物。当然，没有人会否认“哲学”在中国近一百年来的发展，不过后者可以仅仅是一种现代的事业（而与历史和传统无关），正如现代中国的许多学科门类（如社会学等）都仅仅是现代的事业一样。

“中国哲学之合法性”问题的出现，是以“哲学”观念的引进和“西方哲学”作为某种参照和尺度的存在为前提。《墨子×天志》曰：“今夫轮人操其规，将以度量天下之圆与不圆也。曰：中吾规者谓之圆，不中吾规者谓之不圆。是以圆与不圆者可得而知也。此者何故？则圆法明也。匠人亦操其矩，将以度量天下之方与不方也。曰：中吾方者谓之方，不中吾方者谓之不方，是以方与不方，皆可得而知也。此其故何？则方法明也。”那么，我们又是否可以（或者说应当）以“西方哲学”之“规”、“矩”来范围“中国哲学”之“方”、“圆”呢？也只有在此种意义上，“中国哲学之合法性”才成为一个问题。

就总体而言，关于“中国哲学之合法性”可以发现四种论说方式：

[1][2][3][4]。

中国古代哲学的论文汇总篇七

农村经济作为我国整体经济结构的重要组成部分，随着改革开放进程的不断加快，党和国家给予了高度的重视和关注。然而，农村企业作为繁荣农村经济的中坚力量，在带动农村经济大力发展的同时，还能最大限度的保障农民最基本的收益，在促进农业整体发展的过程中做出了重要的贡献。现阶段，随着农村经济的日渐发展与繁荣，农村企业的发展逐渐进入到一个全新的阶段，企业的内外环境都相应的发生了一定的变化与改变，具体主要表现以下几方面：第一，在政府引导和市场调节的双重作用下，不少农村企业逐渐向着产业和小城镇集中的区域聚集，实现了空间结构的重组。第二，在改革产权制度的影响下，95%农村企业逐渐实现了从个体经营到混合所有制的转变。第三，农村企业的地位与城市企业同等，不再单独享受政府优惠政策，享受同样的待遇。第四，农副产品的加工在促进农村经济发展的过程中所起的作用越来越明显，并且逐渐成为企业发展的特色产业和优势产业。第五，农村新兴的服务业蒸蒸日上，旅游观光、休闲度假等产业在发展中呈现出一片繁荣的景象。

2农村企业在农村经济发展所做出的巨大贡献。

农村企业在促进农村经济的发展过程中在很多方面都做出了重要的贡献，可以说农村经济的发展离不开农村企业在其中所起的重要作用。一方面，农村企业促进了农村经济的全面发展，带动了农村相关基础设施的建设与发展；另一方面，促进了地区农业经济的整体发展，确保每个农民都能获得最基本的收益。

2.1农村经济生产效率的显著提高。

农村企业在促进农村经济发展和自身的运行中，或多或少的会利用一些比较发达的与农业有关的技术，而这些技术的应用在很大程度上对于促进农村经济生产效率的显著提高起着至关重要的推动作用。如在东北某个农村企业比较多的区域，由于当地企业在生产过程中引进了一大批先进的技术设备，使得当地经济的发展状况非常良好。先进生产技术设备的应用在很大程度上逐渐取代了传统的生产方式，如完全依赖人力和牲畜的操作方式，使得在播种、收割等众多环节中的生产效率获得了显著的提升，如此一来，农村经济在原有基础上获得了更好的发展。

2.2农村经济现代化进程的不断加快，现代化水平有效提升。

农村企业在促进农村经济的发展过程中会适当的引进一些先进的农业机械，这在一定程度上对于有效减轻农民的劳动强度、农村机械化生产水平的不断提高具有非常重要的意义。基于目前农村经济的发展态势，农村企业在保证农村整体经济产业不断升值的同时，还可以在很大程度上优化农村经济的内部生产结构，从而有利于促进农村经济现代化进程的不断加快，有效提升其现代化的水平。

2.3促进农村经济的平稳运行和增长。

传统农业的生产力水平和能力往往比较低下，无法对突发状况和具体的自然状况进行科学的预测，相应的就使得农业生产中经济发展不稳定的状况时常发生。然而，农村企业的发展在一定程度上不仅可以促进农村生产力的显著提高，并且在面临突发状况和自然灾害时还可以利用先进的技术或者方法予以很好的解决，从而最大限度的保证农村经济又好又快平稳的发展。

中国古代哲学的论文汇总篇八

1.

伽达默尔曾面对西方实证科学的发展，讨论“哲学”的“合法性”问题，他认为这是一个只属于西方哲学的问题，因为智慧型的远东思想在提问和表述方式上，都与所谓西方哲学之间缺少一种“可检验（比较）关系”。这实际上是在“哲学”面对实证科学的“合法性”问题之外，又提出了一个远东思想（或曰智慧）面对“哲学”（西方哲学）的“合法性”问题。

在西方特别是欧洲，“中国哲学”的合法性始终受到质疑，“中国哲学”在很大程度上被视为一个来历不明的怪物。当然，没有人会否认“哲学”在中国近一百年来的发展，不过后者可以仅仅是一种现代的事业（而与历史和传统无关），正如现代中国的许多学科门类（如社会学等）都仅仅是现代的事业一样。

“中国哲学之合法性”问题的出现，是以“哲学”观念的引进和“西方哲学”作为某种参照和尺度的存在为前提。《墨子×天志》曰：“今夫轮人操其规，将以度量天下之圆与不圆也。曰：中吾规者谓之圆，不中吾规者谓之不圆。是以圆与不圆者可得而知也。此者何故？则圆法明也。匠人亦操其矩，将以度量天下之方与不方也。曰：中吾方者谓之方，不中吾方者谓之不方，是以方与不方，皆可得而知也。此其故何？则方法明也。”那么，我们又是否可以（或者说应当）以“西方哲学”之“规”、“矩”来范围“中国哲学”之“方”、“圆”呢？也只有在此种意义上，“中国哲学之合法性”才成为一个问题。

就总体而言，关于“中国哲学之合法性”可以发现四种论说方式：

三是主张扩大“哲学”概念的内涵与外延，认为西方有关“哲学”的理解及其范围的限定，似未免过于偏狭，“中国哲学”的阐释与发展，可以（也应当）为之增加某些内容，诸如中国特色的“人生修养论”，等等。

四是强调“哲学”概念的相对性及其与历史文化传统的相关性，认为并不存在一般意义的。

[1][2][3]。

中国古代哲学的论文汇总篇九

通常来讲古代文学作为中文专业中的较为重要的一门课程对于中文专业学生的后续发展起着重要的影响作用。该门专业课程从本质上讲涉及知识领域较为宽泛，不仅涵括史学知识，同时还涵括文学知识，甚至是哲学知识也包含在内。课程从内容上讲可以说是我国上下三千年的文学知识综合体，不仅含有较为丰富的艺术风格同时还含有众多的文学形式。因而可以说该门专业课程对于提高中文专业学生的人文素质以及艺术修养都具有积极的影响价值。

中国古代文学这门课程的实际教学意义主要是体现在以下三方面：其一能够促进学生对于古代文学发展规律以及实际演变过程和相应的文体发展的有效理解。其二是通过丰富的文学作品以及较多的文学形式进行帮助学生了解古人思想观念以及生活方式状态，更重要的是了解这些文学知识对于后世的实际影响价值。其三是通过对于古代文学的实际学习能够提高学生文学素养以及帮助学生具备崇高的文学情怀，并促进学生将这种文学素养以及文学情怀实际的应用在现实的工作学习中，进而为我国的文学事业发展做出应有的'贡献。

1、教学方法之启发式。

对于古代文学这门课程实际教学方法的研究首先要从启发教学展开。具体来讲所谓的启发教学主要是指教师在进行古代文学实际教学环节中依据学生学习客观规律以及教学任务最大化的激发学生对于课程的学习积极性，调动学生处于主体学习地位，通过正确引导学生进而帮助学生主动解决学习中实际遇到问题的一种教学方式。该种教学方式主要是强调对于学生学习过程的良好启发与引导，通过应用该种教学方式进而促进学生积极主动进行文学知识研究并在此基础上不断将文学思维给与有效拓展。如果将该种教学方式进行比喻的话，启发教学就是在教师的循序引导启发下让学生自主开启文学的学习大门。例如教师在讲解“《诗经王风》”中可以就“悠悠苍天而此何人哉”这句话向学生进行提问，而之所以专门针对该句话提问的原因在于：对于“何人”的了解是掌握文章思想主题的关键所在[1]。而教师在提出该问题之后可以鼓励学生带着问题进行自由解读并对在解读之后阐述对“何人”的个人见解。通过这种启发提问进而引导学生掌握正确的解读方向并最终获得文学知识。

2、教学方法之情境式。

对于古代文学这门课程实际教学方法的研究还可以从情境教学展开。具体来讲所谓的情境教学主要是指教师在进行古代文学实际教学环节中通过创设一些生动的场景氛围来帮助学生有效的理解文学知识并促进学生实际心理机能获得良好性发展的一种教学方式。而应用该种教学方式一方面能够促进学生对于文学知识的情感感悟，另一方面也能够对学生的实际文学审美进行有效拔高和良好陶冶。例如教师在讲解唐代诗人张若虚的著名诗歌时就可以进行文学情境的有效创设，通过播放“春江花月夜”进而让学生在优美的音乐旋律中感知诗歌内在情感，同时通过动人旋律在大脑中勾勒出诗歌联想画面，而这种身临其境的情感感知则能够促进学生加深对于诗歌的理解[2]。再比如教师在讲解庄子的名作“《逍遥游》”的时候还可以通过利用多媒体制作漫画课件来创设文学情境，学生通过这种漫画课件的形式犹如置身作者的情感世界进而将文学知识更加的形象具体化。总结来讲无论是利用音乐还是多媒体来进行文学情境的实际创设都可以较好的促进学生对于文学知识的有效深层次获取。

3、教学方法之表演式。

对于古代文学这门课程实际教学方法的研究除了上述两种教学方式之外，还可以从表演教学展开。具体来讲所谓的表演教学主要是指通过将学生放置于实际的文学情节演绎中进行促进学生获取文学知识的一种教学方式。而应用该种教学方式则一方面能够促进学生最大化的发挥文学想象，另一方面也能够促进学生不断提高文学创新意识。例如教师在讲解王实甫的名作“《西厢记》”的时候就可以针对文学作品中的不同人物进行角色划分，将学生分为不同的小组通过自身对于该文学作品的实际理解来进行文学表演，而具体的情节设置以及演绎道具都需要学生进行实际准备，而学生在该种文学演绎过程中也会直接加深对于文学知识的理解，同时将自己的一些文学想法添加其中[3]。再比如教师在讲解“《红楼梦》”的时候同样也可以利用上述表演教学方式来开展实际教学活动。总结来讲通过表演教学能够最大化的提高学生对于古代文学知识的有效理解还能最大化提高其创新意识。

综上分析可知我国在进行经济发展的同时也非常看重文化的良好传承，而作为实现文化良好传承的中文专业则逐渐受到了社会大众的广泛性关注。而作为中文专业中较为重要的古代文学课程而言，良好的教学方式则可以有效的促进该门课程教学实际目标的有效实现，通过利用启发式以及情境式和演讲式、表演式以及研究式这五种教学方法进而真正的促进中文专业学生获得人文素养的有效提高以及专业知识的有效掌握，为其今后良好发展奠定坚实基础。

[1]张海楠。对开放教育专科《古代文学》课程教学模式改革的思考——混合教学模式应用实践探讨[j]。甘肃广播电视大学学报，2014，05:80-82.

[2]王自红。民族地区高校中国古代文学课程教学改革与探索——以升本后的四川民族学院汉语文系为例[j]。阿坝师范高等专科学校学报，2010，04:111-113.

中国古代哲学的论文汇总篇十

摘要：中国哲学以独特的学术发展理路而在人类文明文化史中独具一格，占有重要地位，但是，在这样一个时代，这种独特理路不能仅仅作为“独特”而存在，否则，就像珍禽一样，只具有参观价值，岂不可悲？因此，必须经过反思和批判让世界认识到它的价值之所在。该文主要从三个方面谈了自己的反思。

关键词：创新；中西比较；出路。

1、创新。

中国哲学到底如何创新？这是每一个中国学者都应该考虑的问题。“中国哲学是一个以注释圣贤经典为独特发展理路的哲学。”这句话包含了这样几层意思：

下面逐条分析：我们不引入西方哲学家站在西方哲学的立场上的评价，我们承认中国哲学是哲学，承认了这一点，2、3点就已经包含在其中了。那么，圣贤经典为何？先秦诸子，特别是以儒、道两家影响最大。我认为，孔子、孟子、老子、庄子的思想直接决定了中国人的思维模式、生活模式以及伦理观念。而对他们的著作的解读成了后来思想者的主要工作，这种传统在儒学中体现的尤为明显。既然以注释作为其独特的学术发展理路，那么，所谓“创新”也只能在经典的基础上提出自己的新的解释，这种解释是否能为人所接受要依赖于解读者对经典的把握程度，否则，就会被指责为误解、误读。这种观念极大的影响了中国知识分子的创新能力，他们一直想恢复圣贤之“原意”，然而，到底是否有“原意”？圣贤真的说（say）出了他们的意图（mean），他们真的意图（mean）了他们所说（say）的么？没有人反思这个问题。其实，文本一旦产生，就成了既不同于物，也不同于心的另外一种东西（如果有所谓二元对立的话），独立于作者，提供了巨大的意义解读空间。如果在这么广阔的意义空间中只寻求所谓“原意”，岂不是一种最大的误读么？再者，“原意”是不存在的，说什么是作者之原意呢？他意图（mean）的还是他写（say）下的？这中间有很大差别，书写的经验告诉我们，我们无法真正写出我们意图的东西，通常是whatwesayisnotwhatwemean；whatwemeanisnotwhatwesay。因此寻求恢复“原意”的努力其实恰恰误解了“原意”，作者肯定说出了他自己意识不到的东西，而对这些东西的揭示同样具有重要意义。

寻求“原意”的努力使得中国哲学自身缺乏有力的批判和反思能力，后来人对前人的批判只是指出前人在多大程度上“背离”了圣贤之“原意”，没有说出自己的回应的努力，总是“托古言志”。

然而，中国哲学的思维方式即那种由易学精神充分体现的“大宇宙”视野以及历代思想家一直追求的“成圣”“成贤”的生命境界的提升直到今天仍然有借鉴意义。中国哲学从一开始就是对生命人生的了悟，从来都与认识论无关；从一开始就参透了人生宇宙的一体合流之道，这是西方人绕了很大的一个圈子才体会到的。不过，他们经历了二元对立的思维方式以及由此造就的昌明的科学成果，当然也经历了科学成果带来的严重问题，但是，经过深刻的反思和批判，他们已经能够在自己文化内部找寻解救之道，显然与中国哲学从一开始就以提高生命境界至上追求具有很大的不同。当然，这里不能说哪种文化优劣的问题。但是，由两种文化产生的文明是可以有标准来评价出其高下的。这一点将在后面详尽阐述。

我们必须有一个基本的认识：中西哲学是异质文化的产物，不同的精神气质、不同的发展理路，甚至有不同的问题。这使得很难把握比较二者的分寸，不留神就会陷入用其中一种哲学来否定另一种哲学的境地。因此，要选择一个很好的立场。如何选择呢？设想我们比较猫和狗两种动物，比较的前提是它们同属于哺乳动物，我们在“哺乳动物”这个高一级的范畴内比较猫和狗两个次一级范畴，能够看出猫之为猫的特色之处和突出特点。再设想我们比较猫和桌子，有意义么？猫和桌子甚至没有共同点，所谓比较就只是分别列举猫和桌子各自的属性而已，不能通过二者的比较使得我们更加清晰的认识到猫的特点，这不是真正的比较。因此，中西哲学比较的前提也必须是中西哲学的共同、共通之处，在这种共同、共通的基础上再谈比较才来得更有意义和价值。否则，就像比较猫和桌子一样荒谬不堪。二者是否有共同、共通之处呢？有，同是人类文化的产物，都关注过一种怎样的生活。但是，差别从诞生之日起就产生了，两种哲学沿着不同的路向发展：中国哲学从一开始就关注人与人之间的关系即人伦，以及人与万物在宇宙大背景下的和谐相处，最高境界当然是天人贯通之道。这一点在《易传》中体现的尤为明显，“大衍筮法”通过蓍草这种祖先认为有灵性的植物进行占筮，向全幅视野下的宇宙开放，感通天、地、人三才的格局，纳入阴阳二气以及由阴阳二气生发的宇宙万有，宇宙万有都存在于宇宙大化的特定时段——四时、年月等，通过感通就进入了与宇宙大化一体无隔的生命状态以及对未来了如指掌的精神豁然状态。这种初始状态体现的精神使得中国哲学表现出向原点回归的圆而神的品质。西方哲学自发端之处就有一种知识理性的倾向，苏格拉底将人的道德理性的建构诉诸“知识理性”。“美德即知识”、“认识你自己”，当然这里的“知识”、“认识”不同于由笛卡儿开始的二元对立模式下的“知识”和“认识”，也决不同于中国哲学的内省工夫。后来的柏拉图、亚里士多德是西方哲学的真正开端。亚里士多德一句“吾爱吾师，吾更爱真理”道出了整个西方哲学的精神——不断的超越。西方哲学家们在很长时间内都把对真理的追求作为自己的目标，把确定性作为知识的坚固基础，现在他们已经意识到这种思维模式的巨大缺陷，于是对传统哲学展开了猛烈批判，试图寻求走出这种思维模式的出路。

需要注意的是，“中国”是一个国家概念，而“西方”则是一个地域概念，这种比较可能会遭到很多非议。我们可以自豪于中华文明的旺盛生命力，但是我们要看到，今天传统的东西已经所剩无几，因此，我们必须反思这种文明到底出了什么问题。如果中国哲学以及传统思想只是在线装书中存在的东西，那么她的生命力已经很脆弱了。

3、中国哲学如何在世界上发出自己的声音。

中华文明遭遇西方文明是第一次遭受异质文明的冲击，之前的佛教还是同属东方文明的范畴，因此没有对中华文明造成什么影响，反而以独特的存在形式在中国发展壮大。

前面提到了文化与文明的不同，这里具体展开一下：

作为文化中西没有优劣之分，但是文化造就的文明可以做出高下的衡量，标准是人的发展在时间和空间两个维度的表现。一种文明如果能够为人提供更多的闲暇时间和生活、思想空间，我们可以断定这种文明的质量要高，因为这种文明为人的发展提供了充分的条件。从这个角度看——这个角度是具有很大合理性的——很明显，西方文明的质量要高。中国有很多人，特别是一些知识分子阶层，抱有一种“优雅”的怀旧情结，思念所谓田园牧歌式的生活，声称羡慕中国农民那种“无忧无虑”的“浪漫”的田间地头的生活，自己却享受着现代化带来的一切便利，如果真的让他们回到那种生活，他们大多是不愿意的，对以西化为特色的现代化的批判不能通过回复所谓“前现代”状态而彻底完成，不能一味追忆逝去的东西，而要以积极的心态面对西方文明的冲击。中国和西方都在批判现代化，中国如何发出属于自己的声音？很明显发出声音不是说再建古代中华文明的“轴心时代”，而是要使得世界上能有更多的人发现中国传统思想的可贵，并且在中国传统思想中发展出有助于全球问题解决的路径，才不至于出现在世界哲学会议上没有中国人的声音的悲哀局面。西方社会对现代性的批判产生了后现代主义，但是后现代的破坏性以及消极的特征不能提供令人满意的方案，中国传统哲学中有很多可贵的思想，或许我们可以从中找到另外一种积极的批判。

然而，如何找到这样一个路径是最大的问题，是当前和今后的重要任务。出路还得从圣贤经典中发掘，但不再是紧紧追索圣贤原意的解读，而是创造性的“误读”，譬如，《庄子》一书的最独特之处不在于他表达了什么思想，而在于庄子的言说方式本身，完全可以对庄子进行这种暂时剥离内容创造性的“误读”，因为哲学的创新在很大程度上依赖于言说方式的选择，语言可以成为思想的桎梏也可以成为思想的完美表达，因此找到自己的言说方式就是创造性的重要一步。西方哲学史上，柏拉图以优美的对话体为特色，后又经历了近代多种形式，有几何公理式的也有其他一般论文文体，德国古典时期哲学职业化之后哲学著作的书写与其思想一样枯燥、严谨。尼采反对传统哲学的武器除了其思想本身之外还有其一反传统的写作方式，他采用格言式的表达，使得哲学思想再次灵动鲜活起来；海德格尔一生都在寻求自己独特的言说方式，他知道“语言是存在的家”，认为只有艺术和诗才能真正表达自己的哲学思想，并且也写了很多诗歌，尽管被诗人们认为是蹩脚的，不过我们可以从海氏的努力方向获得启发。语言一旦选定就会携带着思想向前流淌，至于是否顺畅取决于二者的协调程度。

需要注意的是，在此处之所以剥离思想和语言，即内容和形式，是为了强调语言对于创造的重要性，实际上，内容和形式永远无法分离，不是想用什么样的语言表达思想就可以用什么样的语言的，思想的特质也能制约语言的选择。不过，我们可以在这种“短暂”的剥离中获得启发，因为出路通常在普通判断认为没有出路的地方。（作者张洪杰系山东大学马克思主义学院在职研究生）。

参考文献。

[1]孙周兴。海德格尔选集（上、下卷）。三联书店上海分店。

[2]牟宗三。中国哲学的特质。上海古籍出版社。20xx。

[3]颜炳罡。四书通解。学苑出版社。

[4]庄子。

[5]张岱年。中国哲学大纲。中国社会科学出版社。20xx。

[6]冯友兰。中国哲学简史。新世界出版社。20xx。

中国古代哲学的论文汇总篇十一

论是农村还是城镇，经济的高速发展都需要高素质、高水平的人才队伍的支持。在过去，相比于城镇先进的经济建设体制，农村的人才配置结构不够合理，同时也缺乏优质的技术型人才。人才队伍的发展也带来了一些问题，例如薪资分配。农村企业应该更看重绩效，脱离平均主义思想的禁锢，才能真正利于农村企业进步，推动经济发展。

3.2技术水平的影响。

技术作为第一生产力，也是企业的竞争力以及核心价值力的.体现。因此发展技术水平、提高技术含量，对于改善企业的经营状况以及促进农村经济发展都有极大益处。然而。想要真正提高技术水平也需要农村企业从多个方面着手：(1)提高人员的技术创新意识。首先要提高人员自身的文化水平，具有对技术创新的自信与意识，及时引进与学习最新科技技术。(2)健全科技创新体制。农村技术创新体制的不健全也导致了农村技术创新缺乏积极主动性，相关部门的管理组织不到位，使得技术创新活动不能顺利开展。因此，各农村企业大力发展科技水平对于影响农村经济整体发展也具有重要意义。

3.3观念和重视度的影响。

农村企业的发展越好，越能引起国家和各地方部门的重视及支持，越多的优惠政策同样也会使农村企业发展更顺利。因此，农村企业的快速发展能够加深国家及全社会对农村经济的重视程度，满足建设社会主义新农村的要求。

综上所述，农村企业作为农村经济发展体系的重要组成，同时也肩负着发展农村经济的重要任务。构建多元化、系统化的农村企业，有助于为农村经济发展做出贡献，同时农村企业的建设也从人才、技术、观念多个方面影响着农村经济，更好的建设农村企业是农村经济发展的重要任务。

参考文献：

[1]姜军.乡镇企业对农村经济发展的贡献及影响因素[j].黑龙江科学，（8）.

[2]高艳书.探究农村企业对农村企业发展的贡献及影响[j].商，2015（11）：255.

中国古代哲学的论文汇总篇十二

读后感悟是指读一本书、一篇文章、一段话、几句名言、一首音乐，然后把感悟和感悟写进一篇文章，叫做读后感悟。以下是为大家整理的关于,欢迎品鉴！

我喜欢买书，但不是爱读书的人，每次读书都是虎头蛇尾，一旦不能一气呵成，就从此搁置了，于是家里、办公室到处都是看了一半的书，或将书翻扣着将封面封底统一向上，或夹个书签等待下次能把它想起，理论书籍更是如此。要“照镜子，正衣冠”，我应该老老实实承认，每次写个人评价“能够认真学习理论知识”，其实是撒了谎的，对于我这种说假话已经近乎习惯的人，的确应该“红红脸，出出汗”好好进行一下批评与自我批评了。

儿子读高三，经常会在网上买书，中学封闭管理，无法收快递，地址常常留我的。鉴于此，我比儿子早一步接触到了冯友兰先生《中国哲学史》的中文版。冬日的午后，天气格外好，太阳暖暖的照着，大院里的银杏树叶子飘落下来，一地金黄。水池边的长椅被晒得暖暖的，四周静悄悄的，应了一句俗话：太平时代“连午后的阳光都是安宁的”，我干脆坐到长椅上，打开快递包裹拿出《中国哲学史》，四周一片静谧，内心的世界仿佛一下子变得安静乃至干净，“一篇读罢头飞雪”，不知今夕何夕。我这样一个无知的躁动者，第一次与冯友兰先生慈父般的目光深切对望。

不得不说，《中国哲学史》是一本很好的哲学读物，它通俗易懂的语言，让我对哲学产生了浓厚兴趣，开始思索人生。

冯有兰先生说，“哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想”。有些时候，人们常常受到生活环境的限制。在特定的环境，以特定的方式感受生活，不同的哲学也就有特定的强调之处和省略之处，构成某种哲学的特色。中国特定的社会背景，形成了独特的中国哲学，中国哲学有着众多的门派和不同的发展完善阶段，在中国，哲学与人人有关，中国哲学支撑起了中国信仰的半壁江山。

《中庸》第一章上写道：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”

人的感情还未迸发出来时，内心无所谓“过分”或“不及”，这时称为“中”。人的感情倾泻出来，保持恰如其分，达到“和”。“和”来自“中”，“中”又是“和”所必须。这个思想适用于表达人的感情，也适用于表达人的欲望。每个人的行为在人与人的社会关系中，都有一个平衡点，使人在表达感情和满足欲望时，知乎所止。如果在一个社会里，各种人都懂得对自己的欲望和感情适度地满足，社会便达到和谐、安定、秩序井然。当然，有些事情争取是好的，在现在的这个社会也必须要去争取，没有人愿意做行尸走肉或仅仅是人生过客，这是一个好时代，我们应当通过努力来成就自己。而现实的欲望常常让人疯狂，不择手段让自己的房子、车子、票子等等各种财富最大幅度的增长，或以自己拥有的各种权力为荣耀，争一时之高下，此刻，是否应该静下来想一想：为了什么？那真是我们想要的吗？富贵也好，贫贱也罢，最后只不过或无或有的一块墓碑而已吧！

中国与西方的差异归根到底是哲学上的差异，中国文化的精神基础不是宗教，而是伦理。记得有一次在领导宴请西班牙客人时，席间听到这位客人说，中国的问题是“管了太多的穷人，所以富人的负担很重”。此刻，这个问题用中国哲学观点便能回答：“人皆有不忍人之心”，这就是“仁”，这个“仁”就是“共同富裕”的政治基础—“王道”，中国需要富强、渴望富强、离开了“富强”国家便会陷入积贫积弱，这是中国近代史最惨痛的经验教训，但中国的问题显然不是简单的“富强”所能解决的，把富强建立在王道的基础上，实现王道与富强的统一，才是更高层次的富强。

中国哲学的使命就是使人得以发展内圣外王的品格，中国哲学讨论的问题就是内圣外王之道。

如果说读史可以明智，那么读哲学，可以让人活得通透。

我喜欢买书，但不是爱读书的人，每次读书都是虎头蛇尾，一旦不能一气呵成，就从此搁置了，于是家里、办公室到处都是看了一半的书，或将书翻扣着将封面封底统一向上，或夹个书签等待下次能把它想起，理论书籍更是如此。要“照镜子，正衣冠”，我应该老老实实承认，每次写个人评价“能够认真学习理论知识”，其实是撒了谎的，对于我这种说假话已经近乎习惯的人，的确应该“红红脸，出出汗”好好进行一下批评与自我批评了。

儿子读高三，经常会在网上买书，中学封闭管理，无法收快递，地址常常留我的。鉴于此，我比儿子早一步接触到了冯友兰先生《中国哲学史》的中文版。冬日的午后，天气格外好，太阳暖暖的照着，大院里的银杏树叶子飘落下来，一地金黄。水池边的长椅被晒得暖暖的，四周静悄悄的，应了一句俗话：太平时代“连午后的阳光都是安宁的”，我干脆坐到长椅上，打开快递包裹拿出《中国哲学史》，四周一片静谧，内心的世界仿佛一下子变得安静乃至干净，“一篇读罢头飞雪”，不知今夕何夕。我这样一个无知的躁动者，第一次与冯友兰先生慈父般的目光深切对望。

不得不说，《中国哲学史》是一本很好的哲学读物，它通俗易懂的语言，让我对哲学产生了浓厚兴趣，开始思索人生。

冯有兰先生说，“哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想”。有些时候，人们常常受到生活环境的限制。在特定的环境，以特定的方式感受生活，不同的哲学也就有特定的强调之处和省略之处，构成某种哲学的特色。中国特定的社会背景，形成了独特的中国哲学，中国哲学有着众多的门派和不同的发展完善阶段，在中国，哲学与人人有关，中国哲学支撑起了中国信仰的半壁江山。

《中庸》第一章上写道：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”

人的感情还未迸发出来时，内心无所谓“过分”或“不及”，这时称为“中”。人的感情倾泻出来，保持恰如其分，达到“和”。“和”来自“中”，“中”又是“和”所必须。这个思想适用于表达人的感情，也适用于表达人的欲望。每个人的行为在人与人的社会关系中，都有一个平衡点，使人在表达感情和满足欲望时，知乎所止。如果在一个社会里，各种人都懂得对自己的欲望和感情适度地满足，社会便达到和谐、安定、秩序井然。当然，有些事情争取是好的，在现在的这个社会也必须要去争取，没有人愿意做行尸走肉或仅仅是人生过客，这是一个好时代，我们应当通过努力来成就自己。而现实的欲望常常让人疯狂，不择手段让自己的房子、车子、票子等等各种财富最大幅度的增长，或以自己拥有的各种权力为荣耀，争一时之高下，此刻，是否应该静下来想一想：为了什么？那真是我们想要的吗？富贵也好，贫贱也罢，最后只不过或无或有的一块墓碑而已吧！

中国与西方的差异归根到底是哲学上的差异，中国文化的精神基础不是宗教，而是伦理。记得有一次在领导宴请西班牙客人时，席间听到这位客人说，中国的问题是“管了太多的穷人，所以富人的负担很重”。此刻，这个问题用中国哲学观点便能回答：“人皆有不忍人之心”，这就是“仁”，这个“仁”就是“共同富裕”的政治基础—“王道”，中国需要富强、渴望富强、离开了“富强”国家便会陷入积贫积弱，这是中国近代史最惨痛的经验教训，但中国的问题显然不是简单的“富强”所能解决的，把富强建立在王道的基础上，实现王道与富强的统一，才是更高层次的富强。

中国哲学的使命就是使人得以发展内圣外王的品格，中国哲学讨论的问题就是内圣外王之道。

如果说读史可以明智，那么读哲学，可以让人活得通透。

选择读冯友兰的《中国哲学简史》是因为自己一直喜欢哲学，尤其是喜欢渗透中国古典文化的哲学。虽然很多人说这本书晦涩难懂，然而在我看来，它已是将中国几千年的哲学思想以最简单的方式呈现给了读者，因为毕竟这本书成书额最初目的是为了给外国人上中国文化课。毋庸置疑的是，这本书英文版在当时绝对堪称是国外第一本对中国哲学从古代的孔子直到今日，进行全面介绍的英文书籍。而冯友兰更是中国知识界公认的最优秀的学者之一。它的问世，为外国人了解中国文学起到了极大的积极意义。而它翻译成为中国后，也更不失为一本言简意赅，轻松易懂的中国哲学读物。

中国哲学简史呈现给我了一个在纷繁乱世出现的文化盛世。百家争鸣，诸子百家均在那样一个时代兴起，这不得不说是一个奇迹。在那样一个生产力极端低下，战端频起的年代，诸子百家游或是游走于各个诸侯之间抒发自己的治国之道，或是在一方着书教学，或是学以致用，或是为战争或者和平和努力。可以说，中国文化在一定程度上达到了高峰。我们现在的许多思想，所做的很多决策都深深受到那一时期的影响，潜移默化地改变我们生活。在西方人眼中，中国人不像其他民族那样重视宗教。德克·布德教授在《构成中国文化的主要思想》中写道：“他们（中国人）并不认为宗教思想和宗教活动是生活中的重要部分。……中国文化的精神基础不是宗教（至少不是宗教的有组织形式），而是伦理（特别是儒家伦理）。……这一切使中国和其他主要文明国家把教会和神职人员看为文明的重要组成部分，有基本的不同。冯友兰教授将宗教等现象称为超道德现象，并认为这是因为中国的哲学意识（如诸子百家思想文化）太过浓厚，因而在哲学里找到了超越现实世界的存在，也在哲学里表达和欣赏那个超越伦理道德的价值，而不再需要宗教的滋养。中国哲学的功能不是为了增进正面的知识，不是探求事物之理，而是为了提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值。事实上，随着科学的不断发展，宗教的权威被不断削弱。很多维护传统的人们对这个事实感到遗憾，惋惜大众离开宗教是自身的衰退。如果这个世界除宗教之外没有什么办法达到可高的价值，那么人们宗教仪式的淡薄的确是值得惋惜的。而事实上，哲学能够达到更高的价值，它更为直接，也更加单纯。哲学取代宗教的地位，这合乎中国哲学的传统。也体现出了在中国哲学尤其是先秦百家哲学的重要性。

除了在人类至高道德上体现其价值，朴素点说哲学是让人知道自己没有智慧因而去追求和热爱智慧的学问。哲学家就是热爱智慧的人。智慧不是手段而是追求的对象。我们永远不可能占有智慧，至多也只能做到热爱和追求”智慧“。正如冯友兰教授所说，按照中国哲学的传统，哲学的任务不是为了人对客观实际增加正面的知识，而是为了提高人的心智。具体而言，知识或者科学知识是我们认识世界改造世界的工具和手段，它们通常都具有功利性或有用性，而人类追求和热爱智慧却没有别的目的，而只是为了智慧本身。我感觉，人应该在哲学的指引下更加智慧地生活；应该在本书中中国传统哲学思想的指引下，磨砺人高贵的品格，找回人高尚的人性，重建人们的精神家园。我们或许可以不关心数学和物理学的新进展，直接利用或者享受它们的成果，但是却不应该不关心哲学，因为哲学不是生存的工具和手段，而是生存的目的和理想，是我们每个人应该关心的问题。苏格拉底曾经说过，未经理性审慎的生活是不值得过的。尽管经过了理性的省察也不一定能找到生活的目标。学习哲学就是”上路“。踏上爱智慧的思想之路。哲学史的学习过程就是与前人在思想上进行对话的过程。因为尽管哲学家已经不在，但是哲学家们解决问题的方式却永远不会过时。()他们为后人提供了各种各样可供选择的可能方式。

在阐释了中国哲学的精神、背景后，冯友兰教授选取了诸子百家中代表性学说进行了详尽的讲解，其主要篇幅在儒、法、道三家。儒家重人伦，法家重赏罚分明，道家重无为。每个朝代之初，百废待兴，统治者大多励精图治，道家”清虚自守“、”无为而治“的黄老思想就其用来作为恢复国力实行休养生息政策的法律指导思想。而到了统治中期，社会需要稳定秩序，统治者大多采用儒家伦理来教化百姓，使子女孝顺父母，臣民忠于君主。盛极必衰，由于缺乏监督和制约，绝对的权利导致绝对的腐败，每个王朝的鼎盛便预示着她开始一步步的走向衰败。所谓打江山容易守江山难说的就是这个道理。王朝末期，官吏贪污腐化，鱼肉百姓。此时民怨沸腾，统治者不得不采用法家的重刑法的那套办法来维护风雨飘摇的统治。纵观中国哲学，无论儒家道家还是法家，都把关注点放在具象的人伦关系上，所以被认为是典型的实用主义哲学。除了最为熟悉的儒家、道家外，最让我感兴趣的是墨家。墨家的认识论理论是一种朴素的实在论，墨家中人在某种程度上可以说是中华民族先秦的科学家，这自然让我这个学工科的大学生产生了巨大兴趣。在墨子的着作中，还有一部分学说涉及自然科学，如力学、光学、声学等。小孔成像原理还是墨子最早发现的。墨子是中国历史上第一个从理性高度对待数学问题的科学家，他给出了一系列数学概念的命题和定义，这些命题和定义都具有高度的抽象性和严密性，他的微分学原理，也比西方要早。因此，他被西方科学界称为东方的德谟克利特。墨子主张从劳动者中选拔人才，受到普通民众的欢迎，因而墨子被称为平民圣人。墨子老年隐居于鲁山县熊背乡黑隐寺并卒葬于此，现存有土掉沟、黑隐寺、坑布崖、墨子城等古迹供人们瞻仰。

中国哲学并不是一尘不变的，而是随着时代不断发展进步的，如儒家学派就经历了很多的发展，也发生了很多演变。中国哲学以其独特的魅力对不断舶来的外来文化兼容并蓄直到今天。回顾历史，我们发现，其实中国文化在面对外来文化时一直都具有这样的韧性与海一般广阔的精神。我相信，即使在这样一个信息爆炸时代，一个西方文化占主流文化的时代，中国哲学依旧能绽放它的光彩。

冯友兰说，哲学的功能不是为了增进正面的知识（指对客观事物的信息），而是为了提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值。其实哲学并不是高高在上，高不可攀的学问，实际上它就深深的蕴涵在我们的日常生活当中，并且与我们的生活密切相关，密不可分。只不过我们缺少是它们”浮出水面“，”上升“到哲学高度的理论思维而而已。”人不需要宗教化，但是人必须哲学化，当人哲学化了，他也就得到了宗教提供的最高福分。“希望人们都能在中国哲学中寻求到心灵的慰藉。

作者冯友兰先生出现在《无问西东》片尾的彩蛋里，绝对的大师级人物，不仅是哲学史家，本人更是一名哲学家。1935年写作完成两卷本巨著《中国哲学史》，1946-1947年冯先生在宾夕法尼亚大学用英文讲授中国哲学史，英文讲稿由他的学生布德整理成书，就是这本《中国哲学简史》，是中国哲学的入门经典。

从先秦一直到二十世纪四十年代，全景式展现了中国哲学的发展脉络，主要的哲学流派，代表人物和主要思想。条理清晰，详略得当，深入浅出，也只有大师做得到。本书一半的篇幅在讲先秦时代的诸子百家，那是中国历史上思想最灿烂的黄金时代。从汉代起主要是儒道，外来的佛教，禅宗的起源，以及儒道的复兴，虽然名家迭出，却远没有先秦时期那样迷人。

中国与西方的差异归根到底是哲学上的差异，中国文化的精神基础不是宗教，而是伦理。根据中国哲学的传统，哲学的功能不是为了增进知识，而是为了提高人的心灵，超越现实价值，体验高于道德的价值。因此，中国哲学的使命就是使人得以发展内圣外王的品格，中国哲学讨论的问题就是内圣外王之道。

也许我们平日并不会思考哲学问题，但知晓了老祖宗们在思考什么怎么思考，就明白了我为什么是我，我们的民族为什么是这样的民族，那都是因为中国哲学的基因已经深深的烙印在我们的血液里，使我们带着一脉相承的世界观和方法论，去解释这个世界，去寻找关于一切的答案。

冯友兰先生说，他对哲学的理解是对人生系统的反省。人活着的话一定会想，这种想法是反省。

中国有很多哲学家，之所以被称为哲学家，是因为他们对他们的人生进行了系统的反省。儒家学派的创始人孔子反省了自己一生的教育教育、人生探索，最终有了论语这一儒家经典。

反思是促进思想的原因。汉武帝采用董仲舒的建议，命令儒学为国家正统学。儒家也吸收了许多其他家庭的思想。汉武帝之所以接受董仲舒的建议，是因为他考虑了儒家，儒家受到了很大的弘扬。

生活也是如此。没有反省的生活是无色的，就像雨天一样，没有太阳的照明变得灰暗，没有明亮的光彩。

反省对我们来说有多重要，从出生到死亡们的大脑都在思考。虽然很细，但它证明了我们的生命！

书的最后一句话深深地感动了我。人们经常不说很多话就不会沉默。沉默是金，在成为金之前，不沉默是疯狂的。在光明的成功背后，一定要吃苦，经历黑暗，最终成功，拥抱光明。

哲学是什么?小时候，我完全没接触过，感觉它就像是人们经常谈论的那些很厉害的东西。现在，我依然不懂哲学是什么，总以为它太难，太深奥了。几周前，老师让我们读《中国哲学简史》，我想从中找到我想要的答案。

我花了三个星期读完了这本书。刚读时，觉得挺乏味的，完全不理解其中的大道理，但当老师推荐我们“啃”读之后，我才发现这本书的奥妙所在：它所说的许多观点和理论与我们的现实生活是相吻合的，非常神奇，细细阅读之后，感觉这本书还很有韵味。

这本书道理太多且很有深度，我只来谈谈对最为典型的“儒道互补”思想的粗浅看法。儒家，是一个主张“仁”“爱人”的学派，主要讲述如何与人相处，如何更好的融入社会，彰显人的善良本性。而道家却恰恰相反，它主张“无为而治”，认为一切事物都有自己的善恶因果，人们只需除去不应该做的事就可以了，以至“无为“。儒家提倡“入世”，融入社会，以人为本。而道家提倡“出世”，清心寡欲，以自然为本。这两家看起来是对立的，毫不相干的，却又有千丝万缕的联系。就拿“出世”和“入世”来说吧，儒家提倡的“入世”，其实就是融入社会之中，把握好人际关系。儒家自身也已经做到了“入世”，因为儒家行事高调。汉武帝时期还有“罢黜百家，独尊儒术”的思想潮流，使儒家变得家喻户晓，成为当时的百家之首。相比儒家，道家就显得低调多了，因为道家属于那种归隐派，它追求的是心灵上的满足感和灵魂的超脱感，“超凡脱俗“似乎已经成为了道家的专属名词。况且道家崇尚人与自然，心灵的高尚就显得尤为重要，这也是一种出世的象征吧。

所谓“儒道互补”，就是做到既出世又入世。人类一生下来就会融入社会这个集体，在现代这个华灯璀璨的社会中，人与人之间的相处总要比人与自然间的相处多得多，所以处理人际关系就显得尤其重要。在我看来入世虽然肤浅，却实用，出世虽然会获得所谓的最高成就，但那是虚无缥缈的。但也不是说出世就毫无意义，毕竟人和其他动物一样都会有生老病死，喜怒哀乐。我们遇到困难和挫折的时候，需要自我安慰，支持和鼓励。这些都是心灵上的，是儒家思想所做不到的。我们要以出世的精神，做入世的事业，就好比我们现在努力学习，为的是以后能在这个社会生存下去。但学习的同时我们也要坚守本心，不卑不亢不骄傲。当你不过于追求功名利禄，每天过得充实满足的时候，你就成功了。

这本书中还有许多哲学道理，等待我们去理解，同样，这个世界也还有许多的哲学，等待我们去思考，去探索。

古人说，“书中自有颜如玉，书中自有黄金屋。”但我刚看到《中国哲学简史》这本书时却没有什么感情。书的封面是米白色，上面有金色的“冯友兰作品精选”七字，很普通，给人的第一感觉是宁静，平淡。书在手里没有什么感觉，就匆匆放进抽屉，直到阅读课时才拿出来，当时记得还是现场拆封面。

读这本书的最初感觉是无聊，可以用“好看的想让人睡觉”来形容。书里面有一些是引用古文，没有给你注释，让你自己思考，第一次看着差点睡着了，并没有沉浸在书中的海洋里。就像生物老师说的：“书中的每一个字都认识，都拼在一起你便不知。”哲学也是这道理，因为从来没有读过这本书，感觉很陌生。

渐渐地，我进入书的境界中，慢慢的融入在书中，书中有许多的精华，你唯有“啃读”才会知道其中的意蕴。读完书才明白“啃读”与“悦读”不同，读过这本书与没读过这本书是不一样的——里面有“哲学”的知识，可以丰富思维，增长见识，让人更加智慧。书中有很多历史知识等，读起来也别有一般滋味。哲学就像物理一样，在生活中处处可见，都以不同形式与时代、社会、政治、人生联系在一起。

书中的许多观点令我佩服，就像书中所说的：“哲学不仅是知识，更重要的是，它是生命的体验。”它告诉我们需要结合自己的生活体验，用新的眼光来认识哲学。在宇宙间，万事万物存在都有它的理由，我们应顺应自然，明白宇宙的每一事物存在的缘由。

要说不喜欢这本书那是不可能的，议论中夹着少许的描写，内容显得并不太枯燥。但因为书中还有许多古文，看不懂，爱恨有加。书中讲述了许多哲学，儒家、道家、法家……不止国内的，还有国外的，甚至贯穿整个世界。真是太奇妙了!

哲学是什么?一切源泉来自哲学，这本书有太多太多值得我们谈论的东西。例如：“人没有私欲，他的内心像一面明镜。”这句话警醒我们：把自己的内心磨砺得像明镜一般，时刻提醒自己不犯错误，明白自己所做的一切，不被心中的贪婪所迷惑。

书中精华太多，多得我们都不知从何处说起;哲学的应用范围太广，大到国家大事，小到生活琐事，简直无所不包，是天地间最大的学问，值得我们一生去追寻!

以前，我总认为哲学很深奥，很遥远，甚至认为我一定接触不到哲学。然而，我读了《中国哲学简史》后，不得不惊叹，冯友兰先生真是一位伟大的哲学家。虽然对我而言，读这本书有些吃力，但冯友兰先生并没有使用令人望而生畏的专业术语，而是用了许多文浅意深的语言进行论述，还是深深吸引了我。读完这本书，我改变了我的想法，哲学离我并不远，哲学，始于思想。

在书中，冯友兰先生说过这样一句话：“人要有思想，首先要弄清楚人能够思想什么，这就是说，在对人生进行思考之前，我们要对思想进行思想。”这句话我认为是哲学的根本。人要能认清自己，认清自己能够思考什么，什么才是自己的思想范畴，在自己的思想范畴之内进行不断地思考，深层次的思考也就能变成反思;自己思考，反思自己，这也许就是哲学的本质吧。著名哲学家苏格拉底说的“认识你自己”，与冯友兰先生所说是相通的，一切的哲学都是建立在“认识你自己”之上的。只有充分地认识自己，哲学才能使我们提升心灵的境界，超越现实世界，体验高于道德的价值。

哲学，即智慧之学，人的智慧来自于人的思考。无论多么伟大的学者、哲学家，他们的智慧源泉都来自于他们那善于思考的大脑，从思考中得到真理，真理的诞生也就是哲学的出现，对他们而言，哲学，无处不在。

“就我而言，哲学是对人生系统的反思。人只要还没有死，他就还是在人生之中，但并不是所有的人都对人生进行反思，至于系统反思的人就更少了。”这段话依然来自《中国哲学简史》，它足够验证“哲学是始于思考”的。“反思”无非就是思想的思想，即深层次的思考，而“系统的反思”是聚反思、总结于一体，就像优秀的学者、哲学家，他们不但善于思考，还善于总结，总结的产物就是“真理”，就像我上面提到的“真理的诞生”，它就是关于思考的总结。

所以做一个会“系统反思”的人，哲学就会离你很近。哲学，始于问题。

近日拜读冯友兰先生之《中国哲学简史》，先生河南人，巧合的是，老子、庄子、墨子、韩非子、二程皆是河南人，今日河南，古之中原也，中原人，居高而心亦高，近王又思道。

哲学，思想之思想，不是增加关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界，在于人做某事时，他了解他在做的对于他有了意义。他做各种事，有各种意义，各内意义本一个整体，就构成他的人生境界，先生所述四种境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。哲学之人任务便是让人向着越来越高级之境界成长，趋于至善，以成圣人也！

首先是春秋战国时代的诸子百家，主要是“六家”：阴阳、儒、墨、道、法、名家，接着是秦统一中国，主要用法家。两汉时期，以儒家为主，亦兼用黄老之术。魏晋南北朝出现新道家，梁启超称这一时期为老学时代，佛教此间亦传入中国。到了盛唐，则以佛学为主，并与新道家相互激荡而发展出中国的佛学禅宗。梁启超则称这一时期为佛学时代。宋明时期为更新的儒学，它结合了佛学的成果，梁启超称这一时期为儒佛混合时代，我们今天一般称宋明时期的哲学为理学，称二程、朱熹、陆王等为理学家。再下来就是清代，冯友兰认为清代虽然学术成就巨大，但其哲学思想成就比较逊色。随后，西方哲学传入，进而产生现代中国哲学。

无论何种哲学都是与当时之社会环境、政治生态息息相关，周天子的衰弱，春秋时代的不义之战、战国的争霸、秦王朝的统一又短命、汉王朝稳定的正礼、三国魏晋南北朝的动乱、隋唐的盛世、五代十国的短命、宋之繁荣、元明清之禁锢，每个时代有每个时代不同的需求，不同哲学的需求也正是民众之心理缩影，絜矩之道、无为之道、老庄、阴阳、兼爱、理学、心学……无不是一代代先师们为解忧于民，平治天下之真心，他们才是值得我们怀念、敬佩之人，更是应秉承之道！

天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。……我们知道了我们如何而来。

人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使做必不穷平物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”……我们知道了礼。

真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到他所描绘的对象上，然后通过他的工具媒介把它表现出来。……魏晋新道家让我们知道了艺术的魅力，找到了真风流。

禅宗，儒家和道家之合和，为中国之佛学，而不是在中国之佛学，让佛学从神坛走到平民。

程朱理学，让理气之结合，成为官家之经典。

阳明心学，禅宗之结合，最是那段“五十年后王阳明，开门犹是闭门人”故事引人入胜。致良知，又一次把“三纲八目”完美诠释。

如果用最精简总结，无非八字:内圣外王、以理化情，用此心实现董仲舒之大同愿景。

突然想到王戎失子的故事，“圣人忘情，最下不及于情，然则情之所钟，正在我辈”，哲学让我们更加知道自己……更好发现自己……以致觉解。

和一些人一样，一直畏惧或远离中国哲学史，原因有二，一是不能完全理解、充分欣赏原文（古文）；其二是因为中国哲学著作富于暗示，需要更多的历史和文学知识，甚至想象力，个人相当不足。即便如此，还是抱着忐忑的心情阅读了冯友兰先生的《中国哲学简史》一书。读后，真有“不虚此行”之乐，遂与大家分享之。

通俗易懂说概念。哲学应该是形而上的，就是用一个元素或概念把千变万化宇宙“固定”起来。作者在第一章中，非常好的阐述了哲学的一些概念。比如什么是哲学？作者把它称为是思想思想的思想，然后有系统地表达思想。说到什么是宗教之时，也是非常直白易懂，认为是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。还用非常有趣的例子解释了什么是超道德价值，爱人是道德的，而爱上帝就是超道德的。其中，还回答了我们经常讨论的一个危机，中国人没有宗教信仰怎么办？作者说，人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了宗教的洪福。

深入浅出聊背景。哲学是对于人生有系统的反思的思想，在思想的时候受到生活环节的限制和影响。中国是农业大国，土地是百姓的根本，所以房价特别贵，电影《流浪地球》也是带着“老家”去流浪，不同于国外灾难片的移居星球。文中谈到，在中国哲学家的社会经济思想中，“本”是指农业，“末”是商业。在能有交换之前，必须先有生产，因此也就有“本末倒置”的成语，在中国古代商人的地位往往不高，素有“小商小贩”之称。

也就说，“农”是本，“土”是根，土地不能动，祖祖辈辈基本生活在同一个地方，那么中国就发展起了世界上最为复杂，且组织得很好的家族制度。所以，人与人之间的伦理、关系就必须梳理得非常清晰，也就是儒家所提出的仁、义、礼、智、信。因此儒家或者说中国的哲学，即强调人的社会责任，也强调个人的名利。因此说，中国哲学即入世也出世。

追本溯源叙“百家”。儒家和道家是中国思想的两个主流，它们成为主流是长期演变，经历了不同时期、不同学派和不同“诸子”发展而来。在这一章节中，读者可以选择是否兴趣的内容进行精读或略读。理所当然，孔孟、墨子和庄子是必须研读的兴趣对象。

其中，在读儒家之说时，有一种非常奇妙的巧合。苏格拉底是西哲的开端代表，但其没有著作，其“对话录”以及很多观点，都是其弟子柏拉图记录而为。这一点与孔子语录非常像，“论语”并非孔子著作，也是其弟子与之对话录，同样孔子也有一个非常伟大的弟子——孟子，犹如柏拉图以及他的弟子亚里士多德。孟子和亚里士多德还有一个共同的主张，“人是政治的动物”，主张只有在国家和社会中，才能够发展这些人伦。

以前，赏百家名言之时，常常感叹观念的正确，赞叹言语的精炼。但读罢冯先生的《中国哲学史》，让我追本溯源，去理解或重推这些理论的演变、逻辑，确实比仅仅寻出这些观念和理论的意思是什么，要有趣得多，满足得多，“痛苦的苏格拉底”实际上更是一种“高级的快乐”。

朋友圈刷世界杯的时候，我读了这本书，两次。

作者冯友兰先生出现在无问西东最后的鸡蛋里，绝对的大师级人物不仅是哲学史家，本人也是哲学家。1935年完成了两本巨着《中国哲学史》，1946-1947年冯先生在宾夕法尼亚大学用英语讲中国哲学史，英语讲稿由他的学生布德整理成书，是这个《中国哲学简史》，是中国哲学的入门经典。

从先秦到二十世纪四十年代，全景式展示了中国哲学的发展脉络，主要哲学流派，代表人物和主要思想。条理清晰，详细适当，深入浅出，只有大师能做到。本书的一半篇幅讲述了先秦时期诸子百家，它是中国历史上思想最辉煌的黄金时代。从汉代开始主要是儒家道路，外来的`佛教，禅宗的起源，儒家道路的复兴，名家反复出现，但远不如先秦时代那么有魅力。

中国和西方的差异归根结底是哲学上的差异，中国文化的精神基础不是宗教，而是伦理。根据中国哲学的传统，哲学的功能不是为了增进知识，而是为了提高人的心灵，超越现实价值，体验高于道德价值。因此，中国哲学的使命是发展内圣外王的品格，中国哲学讨论的问题是内圣外王的道路。

在两卷本《中国哲学史》中，冯友兰将整个中国哲学史分成子学时代与经学时代上下两篇。子学时代共16章，主要讲先秦诸子。冯友兰认为，自春秋迄汉初，在中国历史中，为一大解放时代，于其时政治制度、社会组织及经济制度，皆有根本的改变。这是一个大解放、大变动、大过渡的时期，所以出现了诸子并起的哲学发达时代。

到汉武帝时期，推行董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”的政策，言论思想极端自由的空气从此消失了。到此，子学时代终结，而经学时代开始。冯友兰把从董仲舒到康有为、谭嗣同、廖平为止的时代称为经学时代。清末年，中外交通，中国社会各方面又起根本的变化，经学时代也就结束了。这种划分方法在当时具有开创性的意义。那时的冯友兰还没有接受社会发展史观点，而用历史唯物主义的工具来观察社会，但他通过广泛而深入的科学实践，感觉到这两大时代的哲学有着本质的差异。子学时代的特点是建造，经学时代的特点是阐述。子学时代奴隶制解体，封建制尚在形成中，新兴的阶级及集团各有自己的社会力量，必须要有自己的代言人。秦汉以后，政权统一，政教合一的格局越来越完备，很多哲学家“以述为作”，借古代经典为招牌，装进新的内容，冯友兰称之为“旧瓶装新酒”，从而形成经学时代的特点。这两大段落的划分，今天看来，还是经得起考验的。

在《中国哲学史》中，冯友兰着重于哲学家本人思想的重新整理。他认为，中国哲学在论证及说明上与西方哲学印度哲学相比，大有逊色。在中国哲学史中，精心结撰，首尾贯串的著作较少，往往哲学家本人或其门人后学，杂凑平日书札语录，便以成书。所以中国哲学家的哲学思想在形式上无系统。但这并不是说，中国哲学家的哲学无实质上的系统，否则将不成其为哲学。而他所做的工作，就是在形式上无系统的中国哲学中，找出其实质的系统。每个哲学史家都是按照自己的哲学观点来写哲学史，重新整理历史上哲学家的哲学思想的，冯友兰也不例外。

当时西方哲学流行的看法，哲学包含宇宙论、人生论、知识论三部分，每一部分又可分两小部分。冯友兰认为，西方哲学，每一部分都发达，相比之下，中国哲学注重人事，注重内圣之道，注重修养，不注重知识。对宇宙论的研究也较简单。中国哲学家除了一起即灭的名家外，都不重视逻辑。正是基于这种认识，冯友兰在《中国哲学史》中首先注重的是人生论，其次是宇宙论，很少注意知识论。他对从《易经》以来中国哲学中丰富的辩证法思想也没有多少叙述。他对自己喜欢的哲学家思想叙述充分，如用整整一章介绍朱熹，而介绍朱熹，实际上是发挥他自己的思想。而他对明清之际的唯物论集大成者王夫之却只是十分简略地提到。两相比较，显出了当时冯友兰思想的局限性与党派性。冯友兰自己认为，就《中国哲学史》的内容来讲有两点可以引以自豪的。一点是把先秦名家的辩者区分成两派，另一点是分辨出宋代程颢程颐兄弟思想的差异和各自特点。此二点均发前人所未发，已为中国哲学史界普遍接受。此外，《中国哲学史》还有许多令人称道之处。如，它第一次把佛教哲学列入中国哲学史。再如，在魏晋时期重点介绍了王弼和郭象在哲学上的独特贡献。这种见识在今天看来认为是理所当然的，而在当时，却算是一个创举。

总之，阅读冯友兰的《中国哲学史》，可获得对中国两千余年的诸多哲学思想较为广泛与细致的了解，亦能对这位中国现代著名的哲学家、哲学史家的早期思想，有一大致认识。

中国古代哲学的论文汇总篇十三

思维有好几种，并不是只有西方人的逻辑思维是科学的思维。中国人的思维和西方人的思维具有天壤之别。中国历来是象思维，是类比思维。它把某个事件统一起来放入到整体中去思考，从来不会放入到局部去思考。它从整体事件中去透过现象看本质，去发现藏在事务背后的规律。而西方人是在逻辑思维和实验科学上发展起来的科学，他们眼中的事务是物理的，客观的，空间的，甚至可以说是孤立的，他们可以不断把该物质细微化，局部化，以获得更为详尽的知识和信息，最终对于整个事务全局而言，可能越来越脱离了。

西方的文明自从文艺复兴开始至今的近5的历程中，爆发了大量的创造，取得了辉煌的物质文明。但是不能说它的思维模式可以解释整个世界，或者很可能，它的发展离对整个世界的解释越来越困难了。因为他们是如此痴迷于事件的局部细化了。

而我们东方的文明恰好可以弥补这点。中国的文化向来强调整体，从来不会极其细微的去孤立的观察某个细微的角落，这是我们中国没有向西方那样的思维方式发展的原因。中国的古老哲学中概括了对整个世界的认识模型，比如太极八卦图。从这点出发，诞生了很多东方的文化。比如享誉世界的中医就是这个模型的典型代表。中医从世界认知模型中类比在人体的系统中，通过五行、经络等理论体系构建了一个完美的整体的人体模型。通过这个模型可以解释人体任何局部说生的病症。我们不能说中医没有经过西方严格的科学验证而不是科学的，当然不是，因为中医实实在在可以治病的，而且治病的手段比西医要高明许多，许多疑难杂症它都可以很好的解决。中医的类比思维无疑是科学的，是正确的。西医如果通过他们那种思维发展模式，还不知道要多长时间才能到达中医的结果，抑或是根本到达不了。

只是中医的理论深奥，难以理解。且他不能通过西方的逻辑思维方式理解，因此中医蒙上一层神秘色彩，甚至很多中国人都无法识破其中的奥秘。

类比的思维也是科学的。这是中国人的智慧。推而广之，这种思维方式可以运用到很多未知领域。希望每个中国人能够具有这个思想武器，去了解更多的未知领域。

中国古代哲学的论文汇总篇十四

身体是人生之根本，但关于身体的问题，从古到今的哲学家关注的不是太多，而是太少。中西哲学都曾试图超越身体，甚至想要抹杀身体的存在。西方哲学长期持身心二元论，认为心灵或灵魂才是哲学社会科学关注的对象，而身体则被纳入自然科学的研究领域。中国古代哲学虽有注重修身的传统，但亦实以“心性之学”为中心。自尼采、福柯以来，哲学开始关注身体与思想之间的隐秘联系，尤其近些年来，“身体”开始进入西方思想和学术界众多学者的研究视野。相比之下，国内学者对身体和身体哲学的研究相对滞后。下面发表的两篇文章，代表了我国学者对这个问题的初步思考，希望能引起读者的兴趣。

20世纪上半叶，在胡塞尔“回到事物本身”的现象学纲领的感召下，现代西方的一批具有批判思想和疑古精神的年轻的哲学家们，在对传统哲学种种业已被视为不易之论的本体论假定给予大胆质疑的同时，发起了一场为再造传统而先行奠基的哲学上的“寻根”运动。在这一运动中，虽种种新见迭出不穷，但最具颠覆性和原创性的工作则属法国现象学家梅洛-庞蒂的对所谓“身体”的本体论意义的木曷橥。与传统西方种种业已意识化的哲学不同，梅洛-庞蒂在西方哲学史上第一次破天荒地宣称：“世界的问题，可以始于身体的问题。”其实，梅氏这一宣言不仅是对西方传统哲学致思取向的根本纠拨，而且也为我们真正切入中国哲学、为我们溯寻中国哲学之“根”提供了路引。也就是说，掩埋在深厚文化沃土中的中国哲学之“根”，既非西方传统思辨哲学中的那种“意识”，也非晚出的中国哲学中的所谓“天理”或“人心”，而是诚如王夫之所言，“即身而道在”，它就平中见奇地体现在我们每一个人活生生的身体之中。

这种根于身体的哲学本体论，除了表现在中国古人对宇宙的终极性思考不是发端于对世界的“惊奇”而是始于对人自身人身处境的“忧患”之外，还集中地表现在其以一种“切己自返”和“返身而诚”的方式，把人自身的身体看作是宇宙真正的起点和本源。在作为中国哲学源头的古老的《易经》中，这种宇宙真正的起点和本源就是所谓的“太极”。“太极”的“太”字即为“大”字的引申义。而“大”字按许慎《说文》，其为象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身体形状。这一字形在中国古代的甲骨文和后来的铜器铭文中都得到了有力的印证。因此，该词源学的考察表明，对于去今已远的中国古人来说，其是通过一种所谓的“依形躯起念”的方式来构造自己的宇宙理念，故形上之太极恰恰以形下之人身得以体现。而要真正理解这一“下学可以上达”的奥秘，就不能不涉及到中国古人对“身体”概念的独特的理解，以及我们称之为一种所谓的中国式的“身体现象学”理论。

中国古人之于“身体”概念理解的独特性在于，与西方人那种作为纯粹物理对象的躯体不同，对于中国古人来说，身体之身除作为物理对象的躯体之外，正如古汉语“身”字字义所表明的那样，还兼有突出的“亲自”、“亲身”和“亲自体验”等等内涵。因此，在这里，我们毋宁说看到中国古人对身体的一种现象学式的还原。经此还原，一方面，身体由一种异已的存在回到了本已的存在；另一方面，这种还原又同时保持着现象的充盈丰满而不牺牲身体的外部具体体现。因此，这一中国式的身体概念的推出本身就代表了对人类哲学史上种种二元论学说的克服和消解，它把诸如人与物，内在与外在、主观与客观、本我与非我等对立项经由一种亲身性的身体真正融为一体。而宋儒张载所谓的“我体物未尝遗，物体我知其不遗也”（《张子正蒙·诚明》）的论断，以及为中国古代众多哲人所大力阐扬的那种中国哲学特有的“天人合一”的思想，其实正是以这种现象学式的身体概念为其真正滥觞。实际上，在中国哲学中，这种现象学式的物我合一的身体也即一种“体用不二”的身体。这同时也意味着，对于中国古人来说，身体已不再局限为我的七尺血肉之躯，而是作为一种现象学意义上的非实体化的“潜在的身体”，也即“可能活动的身体”，以一种“借用显体”的方式经由行为向无穷无尽的大千世界显现和开放，乃至于世界的万事万物都被视为是人身体行为的“目的论的项”，乃至于“人身虽小，暗合天地”，整个宇宙都被视为人自身的'身体场。而《易经》中“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”这一永远“未济”的宇宙图式，与其说是对宇宙本身既定的客观规律的揭示，不如说恰恰是对于人之“挺身于世界”、人身向宇宙身生成这一生命之旅的彰显。

值得注意的是，中国古代的根于身体的宇宙论学说不仅表现为把人自身的身体视为宇宙的起点和本源，而且还突出地表现为以人自身的身体的发生生成机制来解读宇宙本身的发生生成机制。这最终导致了在所谓“阴阳哲学”的名下，中国古人从人的“男女之道”推出“宇宙之道”这一中国哲学的哥白尼式发现。也就是说，对于中国古人来说，既然把宇宙看作是根于人的身体的宇宙，看作是人身体的化身，那么对人身体何以生成、何以可能的解答其实就是对宇宙本身何以生成、何以可能的根本解答。这样，“身体发肤，受之父母”，人之身体来自男女这一发生学的原理其实就不仅是对人的身体何以生成、何以可能的解答，同时也是对宇宙本身何以生成、何以可能的解答。因此，对于中国古人来说，宇宙的“原发生命机制”并非遥不可及、深不可测的东西。相反，“易则易知”，它就以一种身体体验的方式下学而上达地体现在“造端于男女”这一夫妇之愚里。故男女之道不仅代表了人自身生命的发端，而且也从中径直开出了关于宇宙何以鸿蒙初启、何以开天辟地这一中国古代哲学的“创世纪”的宣言。

明白了这一点，我们就不难理解为什么中国古老的《易经》不啻可被视为人类最早的“性学”经典。从指代男根女阴的阴阳两爻，到《系辞传》中的“夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤其静也翕，其动也辟，是以广生焉”这一性活动的直白，这些被今之道学家们视为“不正经”而三缄其口的“身体书写”，竟堂而皇之地登上中国古代首经的堂殿以至于成为中国哲学的“核心语言”。同时，明白了这一点，我们就不难理解为什么在中国古代哲学中“天地”与“男女”相提并举且作为不易之论而业已成为老生常谈。所谓的“乾道成男，坤道成女”（《系辞上传》），所谓“天地絪緼，万物化醇；男女媾精，万物化生”（《系辞下传》），以及“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”（《中庸》）如此等等都无不表明了这一点。因此，在中国古代哲学中，正是基于这一彻底的泛性主义宗旨，男女之性既“至大无外”地被推广到整个宇宙，又“至小无内”地被还原到每一个个人。中医理论坚信每一个体身体生命都可阴阳辩证即后者的印证，以至于有西方学者在研究中国的《黄帝内经》后不无诧异地惊呼，黄帝的身体竟是双性同体的，这样，西方人的“性别”概念就成了“错误的名词”。

综上所述，就中国古代的宇宙论学说而言，无论是其有关本源问题的理解，还是其有关发生机制的认识都无不系于身体，该学说与其说是一种基于思维和研究存在是什么的所谓的“存在的哲学”，不如说是一种根于身体和研究生命如何可能的所谓的“生活的哲学”。这也充分说明了何以中国古人的终极性思考始终与身体性思考难分难舍地纠缠在一起，致力于所谓“安身”、“守身”、“贵身”、“返身”、“省身”的问题永远是古之贤哲的第一等事，而对执迷于“身外之物”的那种所谓的“以身为殉”的原始的焦虑始终使其忧心忡忡。同时，也正是从这种身体主义的宇宙论出发，才使中国古代“世道”同于“医术”之说得以成立，孙思邈言“不知易者，不足以言大医”，古人云“不为良相，则为良医”。人们看到，后现代主义者尼采所谓的哲学就是医学或生理学这一在西人眼里惊世骇俗之论，其实对于中国人来说却了无新意，早已被中国古人目为不言而喻的自明之理。

中国哲学中这一身体性特性除了集中体现在其宇宙论理论外，还普遍地涉及到中国哲学的几乎所有领域。如中国古代伦理学中之于所谓“修身”的强调、之于社会伦理“造端于夫妇”的肯定、之于血浓于水的“亲亲”的推崇，以及中国古代宗教观中所特有的以血缘为纽带的“慎终追远”和“祖宗崇拜”的思想，中国古代认识论中所坚持的以象征和体验为特征的“身体思维”的理论，如此等等，都无不打上了身体的深深烙印。因此，身体性作为中国哲学之为中国哲学的核心规定，其已驾一驭万地统摄了中国哲学中的所有论域和原则，舍此我们就不知道什么是真正意义上的中国哲学，舍此我们就无从把中国哲学和其他哲学加以严格的区别。

尽管我们完全可以从沉重的历史出发对这种身体哲学作出厚今薄古的评判，然而我们却无法规避其现代语境下积极而深刻的哲学内涵。对中国哲学中身体性的重新发现不仅有助于中国古典哲学之真正的正本清源，而且面对当今人类普遍的“无根性”和“贫血症”的生命现状，它代表了对以“以身为殉”为取向的现代主义的一种最早的抗议和批判，并为我们向一种更为彻底更为根本的“生活世界”的回归提供了坚实的铺垫。此外，这种身体哲学所推崇的作为“原发生命机制”的男女互济的“太和”之道，既是对传统西方哲学所固执的“同一性”原则的有力反拨，又可对后现代哲学所沉迷的“差异性”原则给予矫治，从而为我们拓出了步出当代人类哲学困境的一条希望之径。它毋宁说告诉我们，当今人类最深重的和原发性的危机，乃是日隆的男性权力话语和与之相伴的愈演愈烈的克隆自然所导致的生态性危机，而医治危机的根本良药，就是重返和回到中国古老的《易经》中为我们所昭示的那种“和而不同”的男女之道。

中国古代哲学的论文汇总篇十五

类比思维是解答化学竞赛题的基本方法.类比思维包括两方面的含义:(1)联想，即由新信息引起的对已有知识的回忆;(2)类比，在新、旧信息间找相似和相异的地方，即异中求同或同中求异.通过类比思维，在类比中联想，从而升华思维，既有模仿又有创新.

原理。

类比作为一种重要的思维方法和推理方法，在数学发展的历史长河中占有举足轻重的地位，我认为在数学课堂教学中，我们必须认真审视和对待它。其基本模式是:若a对象具有属性a、b、c、d，且b对象具有属性a、b、c，猜想:b对象具有属性d。类比推理的过程，是从特殊到特殊，由此及彼的过程，可谓“他山之石，可以攻玉”。从两个或两类对象具有某些相似或相同的属性事实出发，推出其中一个对象可能是有另一个或另一类对象已经具有的其他属性的思维方法。该方法是古今中外许多知名人士最常运用的一种解决问题的方法，由这种方法所得出的结论，虽然不一定很可靠、精确，但富有创造性，往往能将人们带人完全陌生的领域，并给予许多启发。

培养策。

善于创设类比的问题情境。

数学课堂教学中，我们不妨恰如其分地创设类比联想的问题情境，暴露数学的思维过程，把每一个环节展现给学生，让学生尝试观察和类比。事实上，我们上海市高中数学教材在编排的时候，每章都有引人入胜的章头图，同时在很多小节中也有生活的实例，这些都利于教师在组织教学中进行类比教学。

多采用变式教学。

我校很多知名教师课堂教学中，非常善于利用变式教学，其课堂的深刻性和灵活性让我折服，我认为变式教学利于学生寻找和提炼问题表象背后本质的东西，它对培养学生分析问题的意识和能力有很大帮助，从而为进一步的主动类比提供可能。

教学过程中能展现知识点的形成过程。

学生对已学知识掌握的水平，直接影响到类比能否顺利实施开展。我想，只有相关知识作为基础，才有进行类比探究的可能。展现知识点的形成过程，有利于学生在自主的学习活动中感悟到其中的思想方法和内在联系，这样学生才能在遇到新问题时利用这些思想方法进行类比思维。

中国古代哲学的论文汇总篇十六

类比思维是一种或然性极大的逻辑思维方式，它的创造性表现在发明创造活动中人们能够通过类比已有事物开启创造未知事物的发明思路，其中隐含有触类旁通的涵义。它把己有的事和物与一些表面看来与之毫不相于的事和物联系起来，寻找创新的目标和解决的方法。

发明创造中的类比思维，不受通常的推理模式的束缚，具有很大灵活性和多样性。在发明创造活动中常见的形式有：形式类比、功能类比和幻想类比等多种类型。

形式类比包括形象特征、结构特征和运动特征等几个方面的类比，不论哪个形式都依赖于创造目标与某一装置或客体在某些方面的相似关系。如飞机与鸟类、飞机与蜻蜒，由鸟的飞行运动制成了飞机，飞机高速飞行时机翼产生强烈振动，有人根据蜻蜒羽翅的减振结构设计了飞机的减振装置。天津一个学生根据小狗爬楼的运动方式创作了狗爬式上楼车等都是类比的结果。

功能类比是根据人们的某种愿望或需要类比某种自然物或。

人工物的功能，提出创造具有近似功能的新装置的发明方案，这种方法特别在仿生学研究上有广泛应用，例如各种机械手、鳄鱼夹等。

根据幻想中的某种形象、某种作用、运动装置进行发明创造思维，这种思维是幻想类比。例如《海底两万里》的作者幻想了一种能长时间在海底活动的潜艇，经过几十年的努力后制成的现代潜艇即是这种幻想的实施。当然，一项成功的发明也可以是以上多种类比的综合，如各种机器人的出现绝非是一种单纯的创造性思维所能奏效的。

英国的培根有一句名言：“类比联想支配发明”。他把类比思维和联想紧密相联，只有有了联想才能有类比思维，不论是寻找创造目标，还是寻找解决的办法部离不开联想的作用。

人们要用好类比思维，就必须提高联想能力，学会联想方法，特别是掌握相似联想，是运用类比思维的重要条件。

中国古代哲学的论文汇总篇十七

文武之道，一张一弛。（礼记）。

文章合为时而著，歌诗合为事而作。（白居易）。

闻道有先后，术业有专攻。（韩愈）。

问君能有几多愁，恰似一江春水向东流。（李煜）。

问渠那得清如许，为有源头活水来。（朱熹）。

我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。（谭嗣同）。

无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。（杜甫）。

无可奈何花落去，似曾相识燕归来。（晏殊）。

无意苦争春，一任群芳妒。（陆游。

吾生也有涯，而知也无涯。（《庄子》）。

勿以恶小而为之，勿以善小而不为。（刘备）。

物以类聚，人以群分。（易经）。

夕阳无限好，只是近黄昏。（李商隐）。

先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。（范仲淹）。

小荷才露尖尖角，早有蜻蜓立上头。（杨万里）。

心事浩茫连广宇，于无声处听惊雷。（鲁迅）。

新沐者必弹冠，新浴者必振衣。（屈原）。

一日暴之，十日寒之，未有能生者也。（《孟子》）。

衣莫若新，人莫若故。（晏子春秋）。

张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也，一张一弛，文武之道也。（《礼记》）。

知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。（《礼记》）。

知己知彼，百战不殆。（孙子兵法）。

知识就是力量。（培根）。

中国古代哲学的论文汇总篇十八

谢道韫身出名门，系东晋安西将军谢奕之女。王谢世家，在魏晋南北朝那是响当当的字号。即使在门阀林立的东晋，王谢两门也自视极高，婚嫁除了入宫攀龙附凤以外，都只在两族之内进行。他们两家在晋朝消亡之后仍是风光不减，直到梁武帝时大枭雄侯景向两族求婚被拒绝遂视此为平生恨事，最后造反时顺便将王谢两族彻底诛绝。王谢的数代风流到此嘎然而止，只留下刘禹锡的一首，“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”让后人怀咏。谢道韫还是个小mm的时候就相当了得。

一次叔父谢安问她，“《毛诗》中何句最佳?”，谢道韫答道，”诗经三百篇，莫若《大雅·嵩高篇》云，吉甫作颂，穆如清风。仲山甫永怀，以慰其心。“谢安大赞其雅人深致。不要小看这一赞，谢安何等样人，不说他在淝水之战中的镇定气度，也不说他权谋机变的高超政治手段或者是一心只想归隐的澹泊心态，只说后世的诗仙李太白向来眼高于顶，有着天子呼来不上来的狂气，然而他生平唯一服膺的人就是这个东山不出的谢安石。其时天下号称名士的何止千万，能得谢安一赞几乎可以藉此荣耀终身。

另一则故事就更经典了，一次冬日谢氏家族聚会，正赶上大雪鹅毛般片片落下，谢安于温酒赏雪之余，雅兴大发，问在座的谢氏后辈，飘飘大雪何所似?谢道韫的堂哥谢明接口：“撒盐空中差可拟。”

(这位老兄空中撒盐何故，难道想人工降雪?：))。谢道韫马上微哂道：“未若柳絮因风起。”简单一句，谢道韫的诗情才气相比她堂哥何啻宵壤!谢安大声称善，夸奖道韫敏慧过人。