最新量化的研究方法论文范本(大全14篇)

总结是在一段时间内对所学习、工作和生活等方面的成果进行归纳和总结的一种重要方式。在写总结之前，我们需要明确总结的目的和要点，以便更好地进行总结。以上范文供大家参考，希望能给大家带来一些写作上的启示和帮助。

量化的研究方法论文范本篇一

近百年来，对于世界各地的不同宗教传统进行比较研究，已不再仅仅是人类学家与社会学家的一个重要工作，也成为摆在哲学家、伦理学家、神学家与历史学家们面前的一个迫切任务。现在，越来越多的人们认识到，我们已经进入了这样一个时代：在这个时代中，每一种世界性的宗教，无论是规模宏大的还是范围狭小的，都已经或正在经历着与其他不同宗教传统的交互作用。在当今人们心目中，宗教的世界不再是由种种不同宗教堆砌而成的松散组织结构，而是变成了一种具有多种框架结构的统一体。当然，就像不同宗教传统之间的相互依赖、共同存在那样，由宗教之间的差异与排斥所导致的宗教冲突与斗争也在不断继续进行，有时甚至比以往表现得还更为激烈。当我们即将进入公元后的第三个千年之际，寻找一种能够使不同宗教系统之间和平共处、相互补充的有效方式，已经成为经济发展、社会进步、人类繁荣以至人类生存本身的必要条件。

一、宗教比较研究的正误。

因为宗教世界自身中存在着差异和相互依赖，所以宗教的比较研究是必要的；由于人类表达其宗教理想的方式是多样化的，因此宗教的比较研究是可能的。对于现实世界及来世，人们持各种各样的不同观点。表面上看来，这些观点互不相同，但许多学者坚信，在这些表面上互不相同的观点下面，一定隐藏着关于世界、人生和来世的相似憧憬。这些相似的憧憬，就为对宗教的比较研究提供了坚实的基础。在对于人类宗教本性持积极态度的哲学看来，就像涓涓细流汇聚在一起最后形成奔腾的江河一样，不同的宗教表达也可以整合为一个综合体；每一具体的宗教都是这一综合体的一个组成部分，并为其发展做出自己的特殊贡献。这一哲学认为，各种各样的种族、民族及人民之间都具有一种共同的基本宗教结构；尽管他们关于宗教理想的.表达方式各不相同，但是，他们所追求的精神目标却是共同的，或者至少是相似的。正是在这种假定下，人们探索了对于世界各种不同宗教进行比较研究的可能性，并宣称世界宗教的统一在不久的将来即将成为现实。

另外一些学者对此持有全然不同的观点。对他们而言，与其说各种宗教是趋向一致的，倒不如说它们基本上是背道而驰的。不同的宗教之间不仅缺少相互交流的空间，它们之间更难于相互补充。正因为如此，他们对宗教比较研究持一种消极否定的态度：宗教的价值属于主观性领域，评判不同的宗教观点是不可能的；因为在宗教的领域，并不存在一种像运行于科学领域的规律那样的强制要求普遍一致的规律。在实证主义哲学的影响下，一些学者坚持认为，宗教比较研究只有在人类学与社会学研究领域才能开花结果，而在哲学与宗教研究领域则不可能有任何收获。前者是描述性学科，后者则属于规范性的学科。作为描述性学科，宗教的社会学与人类学研究肯定会增加我们有关世界各种不同文化与传统的知识；但是，要对宗教作规范性研究，这除了增加我们的迷惑与混乱之外，并不能带来任何新的知识。他们认为，世界宗教的和谐不可能由“哲学想象”来创造，而只能来自于我们对于各种宗教本身的认知。差异是人类宗教信仰的本质，这一本质决定了任何使不同信仰和谐共存或把不同信仰粘合在一起的企图都是不可能成功的。

[1][2][3][4][5][6]。

量化的研究方法论文范本篇二

近百年来，对于世界各地的不同宗教传统进行比较研究，已不再仅仅是人类学家与社会学家的一个重要工作，也成为摆在哲学家、伦理学家、神学家与历史学家们面前的一个迫切任务。现在，越来越多的人们认识到，我们已经进入了这样一个时代：在这个时代中，每一种世界性的宗教，无论是规模宏大的还是范围狭小的，都已经或正在经历着与其他不同宗教传统的交互作用。在当今人们心目中，宗教的世界不再是由种种不同宗教堆砌而成的松散组织结构，而是变成了一种具有多种框架结构的统一体。当然，就像不同宗教传统之间的相互依赖、共同存在那样，由宗教之间的差异与排斥所导致的宗教冲突与斗争也在不断继续进行，有时甚至比以往表现得还更为激烈。当我们即将进入公元后的第三个千年之际，寻找一种能够使不同宗教系统之间和平共处、相互补充的有效方式，已经成为经济发展、社会进步、人类繁荣以至人类生存本身的必要条件。

因为宗教世界自身中存在着差异和相互依赖，所以宗教的比较研究是必要的；由于人类表达其宗教理想的方式是多样化的，因此宗教的比较研究是可能的。对于现实世界及来世，人们持各种各样的不同观点。表面上看来，这些观点互不相同，但许多学者坚信，在这些表面上互不相同的观点下面，一定隐藏着关于世界、人生和来世的.相似憧憬。这些相似的憧憬，就为对宗教的比较研究提供了坚实的基础。在对于人类宗教本性持积极态度的哲学看来，就像涓涓细流汇聚在一起最后形成奔腾的江河一样，不同的宗教表达也可以整合为一个综合体；每一具体的宗教都是这一综合体的一个组成部分，并为其发展做出自己的特殊贡献。这一哲学认为，各种各样的种族、民族及人民之间都具有一种共同的基本宗教结构；尽管他们关于宗教理想的表达方式各不相同，但是，他们所追求的精神目标却是共同的，或者至少是相似的。正是在这种假定下，人们探索了对于世界各种不同宗教进行比较研究的可能性，并宣称世界宗教的统一在不久的将来即将成为现实。

另外一些学者对此持有全然不同的观点。对他们而言，与其说各种宗教是趋向一致的，倒不如说它们基本上是背道而驰的。不同的宗教之间不仅缺少相互交流的空间，它们之间更难于相互补充。正因为如此，他们对宗教比较研究持一种消极否定的态度：宗教的价值属于主观性领域，评判不同的宗教观点是不可能的；因为在宗教的领域，并不存在一种像运行于科学领域的规律那样的强制要求普遍一致的规律。在实证主义哲学的影响下，一些学者坚持认为，宗教比较研究只有在人类学与社会学研究领域才能开花结果，而在哲学与宗教研究领域则不可能有任何收获。前者是描述性学科，后者则属于规范性的学科。作为描述性学科，宗教的社会学与人类学研究肯定会增加我们有关世界各种不同文化与传统的知识；但是，要对宗教作规范性研究，这除了增加我们的迷惑与混乱之外，并不能带来任何新的知识。他们认为，世界宗教的和谐不可能由“哲学想象”来创造，而只能来自于我们对于各种宗教本身的认知。差异是人类宗教信仰的本质，这一本质决定了任何使不同信仰和谐共存或把不同信仰粘合在一起的企图都是不可能成功的。

[1][2][3][4][5]。

量化的研究方法论文范本篇三

关于思维问题的研究，有的从归根结底的角度来看可以归结为关于思维问题的研究。

第一，从科学研究方法所研究的作为主体头脑中观念形态的认识格局来看，科学研究方法论应是一门思维科学，主体头脑中观念形态的认识格局既是主体在实践活动内化基础上的思维活动的结果，又是主体在头脑中进行思维活动的工具。

主体的实践活动布:身是一种物质活动，不是思维活动。但是，主体的实践活动内化为观念形态的认识格局的过程却是一种思维活动，认识格局的形成是这种思维活动的结果。

同时，主体一旦在自己的头脑中建构成观念形态的认识格局，他就会进而运用这些认识格局进行新的思维活动，去认识新的客体。因此，对于主体的认识格局及其运用的研究，实际上就是对主体在科学研究过程中如何正确地亦即科学地进行思维活动的研究。

例如，研究主体在科学研究过程中怎样运用头脑中原有的认识格局即概念、判断和推理等思维形式，如何运用比较和类比、归纳和演绎、分析和综合、抽象和具体、假设和理论等逻辑思维方法，如何运用像直觉、灵感和想象等非逻辑思维方法，如何运用系统方法和数学方法，对科学研究的对象和过程进行内化并在内化的思维过程中形成新的认识格局等等，这一切都是思维科学研究的范围。所以，科学研究方法论应该是一门思维科学。

第二，在科学研究过程中，运用什么样的物质形态的工具和怎样运用这些物质形态的工具，也说明科学研究方法论应该是一门思维科学。在科学研究过程中，进行观察和实验所运用的物质形态的工具，体现了人类的`知识和自然物的结合，是认识结构物化的产物。

“自然界没有制造出任何机器，没有制造出机床、铁路、电。

报、纺织机等等。它们是人类劳动底产物，是变成了人类意志驾驭自然的器官或人类在自然界活动的器官的自然物质。它们是人类的手创造出来的人类头脑底器官;是物化的知识力量。”

分。科学研究活动所运用的观察和实验的工具同人类其他活动所运用的工具一样，也凝结着人类思维活动的过程、方式、因素和成分，并且是更为复杂的思维活动的过程、方式、因素和成分。

不惟如此，在人们进行科学研究的观察和实验时，如何运用这些工具同样也体现了人们的思维活动的过程和方式。总之，科学研究过程中人们运用什么物质形态的工具和如何运用这些物质形态的工具，是人们的认识结构或思维及其方式的物化和物化过程。

因此，研究科学研究方法的一部分，即研究科学研究的工具及其运用方法和运用过程，归根结底也就是在研究人们的思维活动及其方式。这说明科学研究方法论也应是一门思维科学。

第三，在科学研究过程中要运用现有的理论成果，也表明科学研究方法论是一门思维科学。理论成果即关于事物运动的客观规律是人们认识结构的客观化。

它一方面是人们实践活动内化和思维活动的结果，是对现实存在的客观规律的正确反映;另一方面它又是人们进行新的实践活动和思维活动的指导，指出应该怎样去进行相应的实践活动和怎样去思考相应的现实存在并揭示其内在规律。因此，理论成果无论从它作为思维活动的结果来看，还是作为思维活动的指导来看，都与科学研究中的思维活动有关。

这也说明科学研究方法论是一门思维科学。

总之，科学研究方法论所研究的对象，即人们进行科学研究的知识结构、运用什么物质工具和如何运用这些物质工具、进行科学研究所依据的理论成果等，这一切都与人们的思维及其方式和过程有关，从而表明科学研究方法论是一门思维科学。

量化的研究方法论文范本篇四

女性主义有许多张面孔，为公众所熟悉的是上个世纪60、70年代作为一场轰轰烈烈的政治运动席卷欧美的女性主义，因此人们往往会将女性主义与诸如“个人的是政治的”、“姐妹情是强有力的”等激进口号联系在一起，并常常由女性主义联想到离婚、堕胎、性革命等词汇。然而女性主义并不仅仅反映了一种政治或者意识形态取向，同时也代表了一种文化和学术思潮。通过对社会结构和文化中的性别不对称现象进行重新追问，女性主义意识到性别所蕴含的权力关系与知识的构成基础之间的内在关联。于是学院派女性主义第一次将性别视角的批判意识引入了学术圈，他们主张性别的文化建构性和知识的社会建构性，并且相信借助于女性主义方法论可以完成对主流性别意识形态和主流知识框架的双重挑战。因此从更广阔的背景上说，女性主义是作为西方反主流文化中的一个分支出现的，它渗透在整个文化领域并以其独特的方法论意义开启了知识界前所未有的性别革命。

方法论的女性主义首先是女性主义的，因此其标志性的特征是强调性别的核心作用，相信社会制度、组织和文化的构成中都具有无法回避的性别倾向，甚至知识的构成和功用也是性别化的。想要了解社会运行的方式、人际关系以及知识的内涵，都必须分析性别在其中发挥的潜在作用。因此运用基于社会性别范畴的性别分析方法，是女性主义方法论的基本原则或工具。女性主义对这个性别范畴进行了重新界定，批判了主流文化和常识中流行的有关性别的生物决定论观点，强调了社会文化在建构性别过程中的关键作用。这一具有社会制度、文化和个体身份含义的性别从此获得了更加丰富的内涵，进而成为女性主义知识批判和建构的概念基础。

对性别的强调还基于这样的判断，即在已有的文化和知识体系中，性别因素被消隐在众多主导性的官方议题当中，尤其是女性和相关议题被长期贬为边缘或无形化，或者强制性地以男性中心主义的假设和偏见推而广之形成解释，因而造成女性经验和主题的忽略以及结论的扭曲。女性主义试图通过对性别的强调，让那些隐藏的议题重新浮出地表，恢复其本来面目。从这个新的视点出发，女性主义试图构造一个不同于往日图景的新的知识版画。这种知识目标应该与女性主义运动的政治目标相一致，也就是知识的变革应该有利于改进女性自身的命运。因此女性主义方法论的另一个特征是带有很明显的伦理价值取向，公开宣称以建立民主、平等的研究模式和非等级制的、解放的社会为目标。

女性主义在文化领域是以批判的面目出现的，因此其方法论的突出特色之一也是批判性——对传统性别理念的批判、对已有社会理论的批判、对正统知识修辞和方法论原则的批判。这种批判的特色不仅来自他们的政治立场，也来自他们所依据的后实证主义学术传统。库恩以后作为科学公认观点的实证主义知识模式受到了根本性的挑战，以追求价值中立的客观性原则为基础、主客体两分的认知模式为依据的普遍主义知识目标，越来越受到人们的怀疑和批判。观察负载着理论，理论负载着范式，范式负载着文化，文化负载着性别——依据这条线索，女性主义关于知识的性别化构成的假说显得顺理成章。主流知识框架和方法论模式中对价值、文化和性别的'盲视实际上导致了在普遍性旗帜下男性权威和统治的盛行。因此通过文化建构这一媒介，女性主义方法论很自然地将性别意识形态的批判与知识正统的批判结合起来。

批判当然不是最终的目标，对反身性和知识的情境化的强调构成了方法论的女性主义最有建树性的一部分。女性主义认定官方的所谓普遍知识其实是代表男性霸权和利益的知识，他们倡导从女性自身的日常生活经验入手，从女性作为社会和文化中的“他者”所特有的立场和情境出发，来建构这个世界的知识，应该更少偏见、更加有效。这种被称为”立场论”的女性主义知识模式摒弃了抽象的主体和僵化的两分法模式，研究者被还原为具有情感意志和历史文化感的具体的人，研究者与被研究者之间的关系不是分离和对立的关系，而是在共同文化背景下相互支持、互助合作的关系。因此在研究过程中，女性主义方法论强调对知识主体本身不断进行反身性思考，强调研究者尽量避免将自己的意志和观念强加在被研究者身上，避免在研究者与被研究者之间出现等级制的控制关系，营造平等、和谐的气氛，让被研究者更好地发出自己的声音。

为保证这种民主、平等的知识模式的实现，女性主义尝试过许多研究方法和技术。比如一些女性主义者强调“让女人来研究女人”，这种模式可以打破主流社会中女性经常被迫保持沉默或女性的声音经常不被重视的现状，研究者与被研究者之间有更多的共同背景而容易得到沟通和相互尊重。也有人尝试用女性主义运动中“意识觉醒小组”的方法来研究，通过女性之间的诉苦、沟通和交流，把握被主流研究所忽视的女性经验和切身感受。更多的女性主义者对社会研究中占统治地位的量化研究方法进行了不懈的批评，认为这种方法集中反映了实证主义的方法论追求，容易与性别主义形成结盟。因此他们更加倡导质性的研究方法，认为这种方法容易克服等级制和权力控制特征，在研究者与被研究者之间形成平等的参与关系。然而众多争论的结果是，女性主义方法论应该是一种研究的视角，是多元化的、情境化的、开放的、诉诸平等与解放的，因此不能局限于某些方法的运用或排斥，而应该根据具体问题情境来决定运用某种或多种方法，因而方法论的女性主义虽然是批判的，同时也是宽容的。

批判性和宽容性可视为方法论的女性主义的精神实质，事实上也是后现代主义文化得以存在的意义和理由。这种精神气质上的内在联系使得女性主义虽然始终没有放弃启蒙运动的最初理想，同时却也很乐意接受来自后现代主义的批评，并在这种批评中不断修改和完善自己的方法论取向。保持批判性并非象传统知识论那样，试图通过论证在理论上捍卫方法论的权威、并在实践中坚持方法论的纯洁，而是首先从根本上承认人性的弱点、人的情感意志的不可超越性，去除一切诸如中立、透明、纯粹、客观的假设，永远保持一种反身的姿态，在情境化中寻觅来自日常世界的、普通人的经验感受。因此对于女性主义自身原则的不断挑战也构成了批判性的重要部分，包括对诸如统一的女性和性别身份、统一的女性立场和经验的质疑，对于方法论的女性主义中“性别万能”倾向的批判，等等。因此保持宽容性和多元化成为批判得以持续的活力来源之一，没有抽象的、大一统的所谓女性和性别，只有来自不同阶级、种族和利益群体的多样化的女性和女性立场，性别的核心作用只有在特定的情境下才发生作用，并且永远与文化中诸如阶级、种族、权力等其他因素纠缠在一起并交叉起作用。这样，女性主义从女性的代言人逐步延伸到所有追求民主平等的弱势群体的代言人，女性主义方法论从一种性别分析方法取向扩展到基于性别的、反映弱者声音的、消除了等级制和权威的平等研究模式。因此方法论的女性主义在这个意义上也不只代表着一种声音，而是一种开放的选择。

量化的研究方法论文范本篇五

近百年来，对于世界各地的不同宗教传统进行比较研究，已不再仅仅是人类学家与社会学家的一个重要工作，也成为摆在哲学家、伦理学家、神学家与历史学家们面前的一个迫切任务。现在，越来越多的人们认识到，我们已经进入了这样一个时代：在这个时代中，每一种世界性的宗教，无论是规模宏大的还是范围狭小的，都已经或正在经历着与其他不同宗教传统的交互作用。在当今人们心目中，宗教的世界不再是由种种不同宗教堆砌而成的松散组织结构，而是变成了一种具有多种框架结构的统一体。当然，就像不同宗教传统之间的相互依赖、共同存在那样，由宗教之间的差异与排斥所导致的宗教冲突与斗争也在不断继续进行，有时甚至比以往表现得还更为激烈。当我们即将进入公元后的第三个千年之际，寻找一种能够使不同宗教系统之间和平共处、相互补充的有效方式，已经成为经济发展、社会进步、人类繁荣以至人类生存本身的必要条件。

因为宗教世界自身中存在着差异和相互依赖，所以宗教的比较研究是必要的；由于人类表达其宗教理想的方式是多样化的，因此宗教的比较研究是可能的。对于现实世界及来世，人们持各种各样的不同观点。表面上看来，这些观点互不相同，但许多学者坚信，在这些表面上互不相同的观点下面，一定隐藏着关于世界、人生和来世的相似憧憬。这些相似的憧憬，就为对宗教的比较研究提供了坚实的基础。在对于人类宗教本性持积极态度的哲学看来，就像涓涓细流汇聚在一起最后形成奔腾的江河一样，不同的宗教表达也可以整合为一个综合体；每一具体的宗教都是这一综合体的一个组成部分，并为其发展做出自己的特殊贡献。这一哲学认为，各种各样的种族、民族及人民之间都具有一种共同的基本宗教结构；尽管他们关于宗教理想的表达方式各不相同，但是，他们所追求的精神目标却是共同的，或者至少是相似的。正是在这种假定下，人们探索了对于世界各种不同宗教进行比较研究的可能性，并宣称世界宗教的统一在不久的将来即将成为现实。

另外一些学者对此持有全然不同的观点。对他们而言，与其说各种宗教是趋向一致的，倒不如说它们基本上是背道而驰的。不同的宗教之间不仅缺少相互交流的空间，它们之间更难于相互补充。正因为如此，他们对宗教比较研究持一种消极否定的态度：宗教的价值属于主观性领域，评判不同的宗教观点是不可能的；因为在宗教的领域，并不存在一种像运行于科学领域的规律那样的强制要求普遍一致的规律。在实证主义哲学的影响下，一些学者坚持认为，宗教比较研究只有在人类学与社会学研究领域才能开花结果，而在哲学与宗教研究领域则不可能有任何收获。前者是描述性学科，后者则属于规范性的学科。作为描述性学科，宗教的社会学与人类学研究肯定会增加我们有关世界各种不同文化与传统的知识；但是，要对宗教作规范性研究，这除了增加我们的迷惑与混乱之外，并不能带来任何新的知识。他们认为，世界宗教的和谐不可能由“哲学想象”来创造，而只能来自于我们对于各种宗教本身的认知。差异是人类宗教信仰的本质，这一本质决定了任何使不同信仰和谐共存或把不同信仰粘合在一起的企图都是不可能成功的。

概而言之，尽管这两种不同的观点在有关宗教比较研究的可能性方面都做出了自己独特的建树，但是两者实际上都只说出了真理的某个部分，没有道出真理的全部。一方面，并没有任何强有力的证据使我们相信，人类宗教信仰的差异性本身会阻碍我们对不同的宗教信仰与不同的宗教观点进行比较研究。宗教的比较研究，不仅在社会学与人类学领域是可能的，在哲学、伦理学、宗教研究等领域也是必要的。人类大多数宗教在表达形式上虽然确实具有明显的排他性特征，但是，我们不应该把这种倾向作为无视其他信仰的借口，也不应该将其看成是无需对不同宗教之间的相异与相似性进行比较研究的依据。当代世界的相互作用已经打破了竖在不同传统之间的篱笆，各种宗教的史实也已经表明了不同宗教的共存只能始于人们对于其他信仰之存在的意识和认可。对于其他信仰的忽视将产生误解，误解会滋长敌意，而敌意会发展成为战争与毁灭。由信仰间的敌意所导致的这种战争与毁灭，是与宗教的本质相违背的，因为宗教的本质在于通过在不和谐的世界中创造和谐与和平找寻一条实现永恒与永远幸福的道路。要在世界中创造和平与和谐，我们就必须减少不同传统间的敌意与误解；要减少敌意与误解，就必须促使不同的信仰之间进行对话；要促使不同信仰之间的对话，我们就必须对不同宗教的理论与实践进行比较研究。

另一方面，尽管我们不同意上述认为宗教比较研究是不可能的消极主义观点，但是我们也必须承认，消极主义在认识宗教比较研究中与生俱来的困难与问题方面，确实有其可取之处，至少含有部分真理。如果我们能具有这样的见识，我们就会避免重犯那些在这一领域经常出现的错误。比如，在过分的热情驱动下，有些学者在进行比较时常常会将他们所研究的课题过分简单化。在大卫・李特尔（davidlittle）及萨母纳・b・推斯（sumner）看来，在宗教比较研究领域存在有三种主要的错误用法：第一，企图把“整个宗教传统”如基督教、佛教及伊斯兰教等等类型化，然后从宏观的角度对它们进行泛泛的比较，从而使比较研究呈现出一种过分简单化的倾向。这样一种比较研究方法忽视与模糊了每一种传统内部的错综复杂的变化与差异，用这种方法去分析宗教现象，与其说是澄清了错综复杂的宗教现象，还不如说是歪曲了各种不同的宗教现象。第二，宗教比较研究时常具有辩护性，无论这种辩护是以公开的方式还是以隐藏的方式进行，都会使人对其研究结果的客观性产生怀疑。第三，在比较研究的基础上，企图建立用以解释宗教起源与发展为目的的理论。（参见大卫・李特尔、萨母纳・b・推斯合著的《比较宗教伦理学》，旧金山haper&row，第17―18页）。

为了防止这些误用，我们必须时刻牢记人们对于宗教信仰表达的差异性，既不要为过分简单化的倾向所误导，也不要被表面上的一般看法所愚弄。对于宗教比较研究的正确态度是：在相信人类本性具有连续一贯的确定性的同时，又要注意在比较任何两种人类传统的特殊形式时采用审慎的比较研究方法。

只有我们在对宗教进行比较研究时自始至终贯彻不偏不倚的公正原则，我们才能取得比较研究的成功。但在现实实践中，人们似乎很容易把比较研究建立在自己的宗教信仰的基础上。这种倾向也没有什么错，问题是这种方法时常引导人们在他们自己喜欢的宗教背景下作出判断。在这类的比较研究中，无论最后得出什么样的研究结论，他们总是以各种各样的形式宣称某一种宗教比另外一种更为杰出，或者某一种宗教才是独一无二的。以贬低其他的宗教来抬高某个宗教，或者独断地论证“其他的宗教应该向这个宗教学习”，都是危险的举动，因为它会产生与比较研究之目的相违背的后果。这种研究方法之所以降低了比较研究的价值，不仅是因为其中渗透了研究者自己的宗教信仰，而且因为它违反了比较研究的基本原则，使得不偏不倚的公正原则让位于偏见。这种形式的比较，不仅不能产生理论价值，而且在实践上也是有害的，因为它马上会招来其他宗教传统的反对。在相信其他宗教传统的人们看来，这样的研究与其说是科学研究的结论，不如说是激起人们愤怒的挑。

衅行为。

任何合格的宗教比较研究必须以公正性原则为基础。公正性原则并不排除研究者自己的宗教信念，也不把研究者个人的价值观与比较本身的价值相分离。在宗教比较的历史上，曾经有过一段时间人们特别追求比较研究的绝对客观性，并试图将研究者与研究对象完全分离开来。为了获取所谓的绝对正确的结论，人们不得不割裂此事物与他事物的关系，在孤立状态下对事物加以考察；为了保证研究的客观性就不允许任何属于个人的价值进入到他们对于所观察到的事物的解释中。这是一种机械客观主义的研究方法，这种研究方式早已被人们抛弃了。解释学理论已经超越了自由主义或启蒙时代对于客观性的理解，从而产生了这样一种认识：任何解释都是在解释者个人价值的氛围中做出的。做研究工作，就是要在被观察对象与观察者或被解释的对象与解释者之间建立一种关系。因此，任何对于宗教的解释，如要具有可信性的话，都必须以结论开放、倾听、建设性的批判以及以理解为目的的对话为基础。

如果像这样来理解，公正性的原则就是在观察与阐释的过程中实现的。世界上并没有任何一种绝对“完善”的引不起任何批评的宗教，也不存在一种完全“客观”的评价标准。公正的比较研究，并不意味着研究者不应该对这个或者那个传统作任何的判断与评论，也不意味着研究者应该总是把自己放在所比较的两个传统的正中间位置。公正原则指的是研究必须从开始到结束，都对比较双方使用同样的判断标准。公正原则坚持任何宗教传统都必须获得尊重的精神，但它也允许人们拒斥任何经典著作或传统实践中的某些与人类宗教信仰的原则不相协调的东西，从而使人们可以在适当的时候根据认真的思考作出有价值的判断。没有这种正与反、有利与不利两方面的判断，比较研究将是浅薄和表面的。但是，公正原则限制研究者作出随意的、片面的以及前后不一致的判断。在这个意义上，研究者本身的价值与信念也必须得到检验与考察。这是一个开放与自我评判的反思过程，而对于这一过程的理解又是实行公正原则的最重要因素，也理所当然地是任何成功的宗教比较的前提。

二、在不同的宗教之间找寻相似点。

一种恰当的宗教比较研究包括三项任务：找寻相似点，发现不同点，并且由于重叠与相互包含的原因，要从相似之中发现不同，在不同之中找寻相似。

比较研究必须首先在不同的宗教间找寻相似点，这是任何比较的起始点。有两种找寻宗教间相似点的基本方法：一是考察它们的现象学框架；另外一种则是考察它们本身的结构。

尽管宗教世界具有多样性，是由多维空间组成的，但其现象学的框架结构则非常清楚。就其空间而言，有在世界范围里被人们实践的“世界宗教”，也有在特殊区域由特定人群或民族所信奉的“地区性宗教”。就其时间而言，有主要以对原始信仰与实践的历史记载为基础根据的“传统宗教”，也有通过改革旧信仰与旧仪式或者通过创造一套全新的信仰与礼仪而形成的“改革宗教”或“新宗教运动”。就宗教的本质而言，既有依附于一种单一的信仰与实践并排斥任何其他传统要素的“单一宗教”，也有通过调和不同信仰、仪式与伦理观念而形成的“合成宗教”。通过这样一种现象学的描述，我们就能够马上发现两种宗教之间是否存在有明显的相似性：例如，它们到底是世界性宗教，还是地区性的宗教；它们是具有将自己的教义普遍化的潜力，还是完全囿于自己的起源；它们是仅以传统为依归，还是能够适用于现代世界；对于其他的不同宗教传统，它们是持一种较为开放的态度，还是基本上坚持它们自己的信仰，对其他的宗教传统持一种排斥的态度。发现类似这样的种种相似性是非常有趣的事情，但还不足以作为学术研究的根据，它至多可以作为社会学与人类学研究的开端。为了在不同的宗教间找到更为基本的共同特性，我们还必须特别详细地考察我们打算比较的这些宗教传统的结构特征。

我们所说的结构特征，是指那些能够反映一个宗教内部结构及相应功能的本质特征，对于宗教结构的分析是与宗教的定义相联系的。在试图比较不同的宗教之前，对于什么是宗教有个清楚的认识是极为重要的。我们给宗教的定义是这样的：宗教是以寻求克服生命局限的方式为内容，并以这种方式来探求对生命的终极意义之理解的学科。要克服生命的局限性，宗教必须把它的视野由短暂扩展到永恒，必须去发现生命的终极意义，必须考察人类存在与有限世界以及人类与无限的双重关系。我们在人类存在与现实世界的关系中寻求生命的终极意义，同时又在人类的存在与无限的关系中才能体会到怎样克服生命的局限以达到终极或无限。所以，在宗教世界中，人类并非孤立地存在着。他们不仅存在于个人与个人、个人与群体的关系中，而且还存在于人类与超越、人类与自然的关系中。超越、人类与自然构成宗教大厦基础结构的三块基石。

对于宗教结构内部的研究可以以极为错综复杂的方式来展开。但是，为了理解这一复杂结构，我们可以用一个简单的包括a、b、c三点的三角形来表示。在这个图形中，a、b、c分别用以表示超越、人类与自然。建立了这个图形之后，我们就可以在这三点的相互关系中发现宗教的结构与功能。（见图一）。

附图{图}。

任何一种成熟的宗教，都具有某种以此三点为基础的结构，而这些点所代表的东西在表现形式上又是多种多样的。这三点中的每一点与其他二点的关系，都构成宗教理论与实践的三个方面；这三个方面既可以清晰地相互区分，又十分紧密地相互联系。第一方面以a为中心，以起源于a然后再扩展到b与c的各种关系为内容。因为这些关系都起源于a，又因为a代表着超越，所以，它们经常以宗教的“超越”方面为世人所知。“超越理论”与神学学说有所不同，后者在基督教、犹太教以及伊斯兰教文献和习惯用语中，指的是关于上帝的研讨。但是，其他宗教并不谈论这样一个有意志的上帝或诸神。这样，宗教中关于超越的论断，指的是对“无限”、对有意志的或无意志的“无限”与人类存在和自然世界的创造关系的理论反思。宗教的超越方面以超越为中心，而超越又几乎可以表现为任何形式：它可以是一种品质（如智慧、爱）、一种关系（如和谐、统一）、一种特殊的自然实体（如太阳、大地、天、河流、动物等等）、一个特殊的人类个体或群体（如某个国王、死去的人们）、作为一个整体的自然（即大自然）、一种纯粹的形式或者纯形式领域（如善、真、全部理念）、纯存在（如一、存在自身、存在基础），或者超越的活性人格神（如安拉、耶和华、上帝）。（参见《比较宗教伦理学》，第58页）。

所以，虽然或许我们同意并不是每一种形式的世界宗教都有某种上帝的概念，但我们必须承认，许多宗教中都包括有某种超越的方面，无论其关注的是通过外在于人性力量或人格神的拯救，还是强调人类自我的超越。一般地说，世界性宗教的超越的典型形式就是一种既高于自然也高于人类的力量、能力或人格。在这样的超越形式中，人们往往相信超越的人格或力量既能够控制人类事务与命运，也能够决定自然的演化方式。根据这种超越原则，人类存在及自然在本质上是依赖于超越的。

以在广义上也可以在狭义上来使用。广义的宗教是指宗教主体与宗教客体之间的所有关系，指与超越生命局限和寻找生命的终极意义有关的所有宗教理论与宗教实践。但我们这里所说的“宗教”是在其狭义意义上使用的。狭义的宗教主要是指在宗教结构中的三个方面之一，即作为宗教主体的人类与作为宗教客体的超越及自然的关系，指宗教主体通过与“无限”交流、通过使生命与自然界相和谐来发现生命的终极意义的活动。在发展这些关系的过程中，人发明并提升了某种特殊的信仰、感情、崇拜、礼仪、行为与生活方式。由于这一方面集中于从作为宗教主体的人推展到作为宗教客体的超越这一关系上，所以，我们可以很容易地把它与超越方面相区别――超越方面以宗教的客体以及从宗教客体到宗教主体的关系为中心，而“宗教”方面则以宗教主体及从宗教主体到客体的关系为中心。宗教表述的典型形式是信仰。信仰是一种态度，是对超越的向往。宗教比较研究的重要问题，是关于信仰究竟能否适度地发挥其功能的问题。一个功能适当的信仰，可以建立起宗教主体与宗教客体之间的交流关系；一种功能出现故障的信仰，则会堵塞甚至完全破坏这一交流，从而使宗教主体不能够到达超越的境地。当这种情况发生时，宗教的“宗教”方面就会开始退化，从而为宗教的超越关系或伦理关系所遮蔽。宗教的伦理关系是我们所要论述的宗教结构的第三个方面。人类不仅存在于他们与超越的关系中，他们以此得到或者追求生命的终极意义，也存在于他们与自己以及与自然的关系之中，并通过这些关系在日常生活中拓展生命的意义。宗教的伦理方面以b为中心，以其与自身的关系、与a及c的关系为内容。寻求生命的最终意义，必须在关于人的本质及活动的意识中才能得以展开。在这个意义上，宗教的伦理方面是超越方面与宗教方面的合理延伸。在宗教结构的三角形中，伦理之所以是宗教的伦理，是因为人类本性与行为是以其与超越的关系的方式表达出来的。道德之所以具有指导行为的功能，其原因不在道德自身，而在于道德所追求的是宗教的终极意义。因此，宗教伦理学与所谓的哲学伦理学及人类学领域的伦理学不同，因为宗教伦理是以道德准则及观念的超越价值为基础。道德的权威是在人与神圣之间的交流中表现出来的，而神圣是道德权威的源泉。在寻求生命的终极意义的过程中，人们关于环境的伦理意识得以提升，认识到自然与人类是伙伴关系而不是竞争、敌对关系；宗教伦理学的目的，是通过道德的努力来发现生命的终极意义，从而克服生命的局限性，而不是为人们自己的行为与动机提供理性的辩护。由于人与超越、人与人自己的关系具有多样性和复杂性，所以宗教伦理与纯理性伦理的界线有时很难划分清楚。但是，在宗教传统的框架内，宗教伦理时常不外乎以下两个类型中的一种：或者是从属于神学的伦理，或者是等同于超越的伦理。在前者，伦理对于超越目标而言只具有次要的工具的意义；而在后者，伦理本身则被视为通向超越的唯一途径。

宗教的三个方面（超越、宗教与伦理）就是这样分别由三种关系形成的。超越关系是从超越（a）到人（b）、到自然（c）的扩展，宗教关系是从人到超越、到自然的扩展，而伦理关系则是从人到其他人、到自然的扩展。（见图二）。

附图{图}。

一般说来，任何宗教体系内部都包含有这三个方面，且任何宗教传统的核心概念也都含有这三个方面的内容。如果我们能够恰如其分地区分这些不同的`方面，那么我们的比较研究就可以避免将两种宗教简单地混合在一起，就能够深入地比较它们的具体方面和内容。在这三种不同的方面中，两种不同类型的宗教的超越概念之间的相似性最小。如上所述，尽管每一种宗教都拥有超越的概念，但这并不意味着其超越观必然地把关注点放在上帝或上帝的创造上。我们必须认识到超越可以有多种多样的表现形式，而不同的宗教在探讨超越的特性上也表述各异。在宗教方面即在人类追求超越的过程中，在渴望达到永恒或对终极的崇拜中，我们可以发现不同宗教之间具有较多的相似性。信仰可以指向不同的客体，不同的宗教传统在仪式与象征上也可能很不相同。但是，这些不同表述的基本原则在很多方面带有普遍性，那就是要超越短暂并达到永恒。当我们进入到伦理领域，我们可以看到，尽管不同类型的宗教之间在超越原则与宗教导向上大相径庭，但还是存在着极多的相似之处。不过，我们不应该把这些“相似”理解为“相同”。不同的宗教传统，在道德学说的形式、“完善”的理念、构成完善的美德以及美德的功能上可能十分地不同，从而使它们不仅在伦理价值的实质上相互区别，而且在道德规范、规则与制度的形式和结构上也各具特色。

不同宗教之间的相似点不仅存在于它们相对应的方面（诸如此一宗教的超越理论与彼一宗教的超越理念），而且也存在于所有这三个方面的混合方式之中。宗教结构内部这三个方面的相互作用与相互影响是所有形式的宗教的基础，而它们的相互作用和影响的方式大体上也是相似的。在相互依赖关系中，超越方面往往起着决定性的作用，超越是其他两个方面的基础，而其他的两个方面则被视为超越的延伸或应用。但是，在它们的相互作用中，宗教与伦理方面也不是消极的或者完全被其超越原则所先天决定的。一方面，它们可以推动对超越的探讨，加深人类对其根本原则的理解；另一方面，它们还能将这一根本原则应用到实践中去，使超越原则不再是外在于人的东西，而是成了人们自身之中的东西。

三、不同宗教之间的区别。

在宗教比较研究中，我们必须把宗教之间的共性和差异结合起来进行考察。我们必须在两种宗教传统的差异的背景中来讨论它们的共性。从某种意义来说，对于宗教比较而言，不同宗教之间的差异比它们之间的共性更为重要，因为正是这些差异导致了两种全然不同的宗教传统。如果我们对宗教之间的这些差异没能给以足够的注意，我们的比较就会误入歧途。宗教的共性基于人类的共同本质，而宗教的差异则反映了人们对文明、文化以及传统的多样化表达。不同的文化，不同的生活方式，甚至不同的语言都会加剧宗教信仰表达方式的差异，都会产生不同形式的世界观。宗教间的多样性是为什么要进行宗教比较研究的原因之一，同时也是追求协调各种宗教共存这一目标的真正困难所在。要解决这个问题，我们就需要这样一种宗教分类模型，它既能反映出不同宗教之间的本质和结构上的差异性，又能忽略不计它们在起源与地理等方面的差异。为了建构这样的模型，我们需要返回到上述三角形的宗教结构中去。每一种宗教的基本结构都是由那三点所支撑起来的，而每一个宗教的表达方式也都必然具有三个方面的意义。当然，不同宗教强调的重点是不同的。这些不同的强调会产生不同的关系，而这些不同的关系又会反过来形成不同的宗教结构。宗教关系与宗教结构中的这些差异，促使我们把世界宗教划分为三种原型，每一种原型都通过关注于三角形中的一点而展现出其独特的特性；因为在该原型里，所有的关系，无论是人与人之间还是人与超越之间的关系都是以这一点为中心而发展起来的。（见图三）。

附图{图}。

点和终结点。作为这种宗教之中心的神，是一切富有意义的关系的源泉，更确切地说，一切关系的意义和价值都不过是神性存在的具体化，人和自然是通过神性存在的创造和无处不在的恩赐而与神性存在发生联系的。作为宗教崇拜的超越力量，神性存在是人类达到超越的唯一启蒙者和推动者。b点（人类）和c点（自然）依赖于神的存在，并从神性存在及其创造中获得其在宇宙中的地位和价值。人类达到超越的希望，只有通过占据了人们心灵的神性存在才能得以实现。人们对待彼此和对待自然世界的态度，是基于人们模仿神性的需要而产生的。由于以神为中心的宗教不仅强调神性，而且也特别强调人们对于神的恩赐的反应的重要性，所以，以神为中心的宗教并不否认人类对于他们自己的存在与行为的责任。但是，这一类型的宗教坚持人的责任是由神性的存在而产生的，其根源在于神对人的关照。没有神的启蒙，人不可能做出任何有意义的事情来。以神为中心的宗教将自然与自然存在物看成是神的创造的标志，因此，在整个体系中自然与自然存在物没有任何独立的地位。典型的以神为中心的宗教是犹太教。在犹太教中，上帝是所有生命的起点和终点。其他的宗教，如基督教和伊斯兰教，也具有这一宗教在理论与实践上的许多特性。

宗教的第二种类型是人本主义的。人本主义宗教以b（人）为中心点，人的超越被视为是人性的圆满实现。由于人本主义这一概念已经获得的某种技术含义常常指的是18与19世纪产生的一种哲学学派，我们需要在这里对人本主义作出新的定义。我们这里所使用的人本主义一词，指的是一种与在神性之中寻找拯救源泉的有神论相对立的传统。因此，人本主义宗教坚持认为，人类能够并将通过在其本性与心灵中圆满实现人性的方式而达到超越。在这类传统中，人类超越的过程被看作一种通过人自己在道德与政治上的努力而进行的自我修养过程，自我修养因此不仅具有道德意义而且具有超越的意义。人本主义宗教有时也把超越看成是来自神的权力，有时甚至会承认超越具有神的尊严和权威，应该受到尊敬。但是，与以神为中心的宗教不同，人本主义宗教反对把任何关系的起源归结为神的创造，认为人类关系始于人类存在，是由圆满实现的人性所界定和设计的。人本主义宗教在b点上实现了其结构的平衡，而把超越内化为人的本性，并将人性的完满实现视为达到超越的标志。超越的内化产生了一种与以神为中心的宗教类型相区别的精神性。在人本主义宗教的框架中，超越是在人类智能所建构的观念中得以解释和理解的，而不是由神的启示所给与的。人本主义宗教强调超越（无论是以人格还是以非人格的形式出现）与人类世界的统一，而不是强调它或他与人类世界的分离。在它看来，维持这种统一，与其说是具有神力的救世主的工作，还不如说是人类的责任。作为超越之神的功能更多地存在于对宇宙法则与规律的表现中，而不是存在于对于个人的意志的表达中，所以超越之神并不直接干预人类事务，而是间接地通过人的活动而发挥作用。与此相适应，人本主义宗教认为，超越更多地是一种道德活动过程而非来自于神的赐予。人本主义宗教虽然也追求超越，但它拒绝接受超越只能由神来启蒙的观点。它把人的超越看作是人的完善，在这种完善中人突破了自己的局限，发现了人类生命的终极意义。它坚持认为人性与超越的本性是完全一致的，因此，生命短暂而忙碌于世俗世界的人有能力改造自身，从而将自身提升到永恒与神圣的层次。儒家，尤其是理学和心学，是这一类型宗教的典型表现。基督教也明显包含着与人本主义宗教相类似的倾向，因为基督教认为耶稣基督是其中心与焦点，而耶稣基督同时既是真正的神又是真正的人。一些现代的基督教神学家认为，基督教中存在着重要的人本主义因素，比如强调耶稣是位道德教化者，基督就是人类的典范，强调拯救实际上是人类对于耶稣召唤的回应等等。我们承认，这些教义确实是基督教教律的组成部分。但我们也将力图证明，这些所谓的人本主义的教义是以下述事实为基础的：只有上帝通过耶稣基督才能提供人类拯救的可能性。因此，基督教基本上并在本质上是一个以神为中心的传统而不是一个以人为中心的宗教传统。

第三种宗教类型是自然主义的宗教，在这一种宗教中，c（自然或者自然法）占据着中心地位。无论是超越还是人类存在都被看作是自然的一部分或者自然过程的产物。只有跟随着自然，人才能达到超越。某些自然主义的宗教或许相信有一个高于万物的神的存在，但这一神的存在的功能与作用最终还是要让位于自然法则。另外一些形式的自然主义宗教或许会强调人要参与自然的进化过程，但是，这种参与并不能证明人优越于自然。相反，人的价值之所以能够实现，就在于人是自然的一部分；人之所以能够达到超越也是由于大自然的力量。道教，是这一宗教类型的典型表现。在道教中，作为自然法则的道，不仅是人类的创造者，也是人和神存在的保证。佛教或许也可以看作是自然主义的宗教，但是，在虔信阿弥陀佛的净土宗那里，佛教则可以视为一种以神为中心的宗教。

以上我们关于世界宗教的类型分类，清楚地揭示了不同宗教之间结构与关系的差异。但是，我们不应该过分地强调宗教类型之间的界限。因为如果这样，我们就会给人这样一种印象：世界中有某种纯粹的以神为中心的宗教、纯粹的人本主义宗教或者纯粹的自然主义宗教的存在。我们应该这样认为，尽管每一种类型的宗教都有它们自身的独特特性，因而理所当然地可以与其他的类型相区别，但是，这些类型中没有任何一种是绝对的、不能被其他类型所包括的。三种宗教类型时常是交相重叠。以神为中心的宗教中有人本主义的因素，人本主义宗教中有以神为中心的宗教的因素。所以，当我们比较两种不同的宗教时，我们不仅应当区分它们，把它们划分为各自不同的类型，比如这一个属于以神为中心的宗教，而那一个则属于以人为中心的宗教，我们还应当留意到它们之间各种各样的重叠方式，比如说，我们要特别注意以神为中心的宗教中的人本主义因素以及人本主义宗教中的神性因素。以下正是我们在上面的论述中所着力强调的：我们必须认真考虑共性中的差异，也必须认真检查差异中的共性。

综上所述，不同宗教之间尽管形式不同、结构各异，但对它们之间进行比较不仅是完全可能的，而且是绝对必要的。但是，我们对于不同宗教之间进行比较研究，必须坚持一种正确的态度，那就是在相信人类本性具有一贯确定性的同时，还必须注意选用不同的恰如其分的、适合不同比较对象的比较方法。在比较研究中，我们应该确定一种自始至终得到贯彻的不偏不倚的公正原则。虽然这种公正原则并不等于把研究者价值与比较本身的价值完全相分离的绝对客观性，但要求比较者必须去掉自己的偏见，必须确保比较在同一价值判断标准下进行。比较研究具有结论开放、尊重比较对象传统、富有建设性和以理解为目标这样一些特征。比较的目的就是在不同的宗教之间寻找出共同的相似点和二者的差异所在，注意在共性中找出差异，在差异中找到共性，在两种不同传统之间的区别与联系中，挖掘不同传统的现代价值所在。

量化的研究方法论文范本篇六

摘要：微电影就是在较短的时间内用更加清晰、简短的语言和情节将完整的故事阐述清楚，满足当前大多数人快餐文化的需求。在电影制作中很多制作方会利用电影音乐提升影响力、创造经济利益。微电影亦是如此，本文将对微电影音乐制作进行分析。

关键词：微电影;音乐;制作。

本文将对当前国内微电影的研究现状进行分析，并在此基础上探索微电影音乐的表现和类型，以研究我国微电影音乐的发展。

一、国内微电影音乐研究现状。

当前我国关于微电影的研究仍然主要局限于“戏剧电影与电视技术”和“文化经济”方面。笔者认为作为一种新型文化艺术种类，微电影之所以能够在短时间内迅速发展起来，主要是背后蕴含的巨大文化经济利益在驱动。随着信息技术和网络技术的普及，我们产生大量的移动媒体使用者和网络用户，再加上公共空间媒体和新型公交媒体，我国新媒体平台用户数量惊人。可见未来一段时间内电影院和电视媒体必然会受到网络和移动终端为平台基础的微电影的冲击，基于移动终端的互动性和便捷性决定了会有大量用户会在线观看微电影。所以，应当对微电影发展倾注更多关注。

二、微电影音乐的类型和表现。

很多学者认为电影音乐的本质是一种功能音乐，对于微电影亦是如此。音乐在电影中起着支撑剧情发展的作用，有时微电影音乐是作为叙事结构的组成部分而存在，有时作为烘托电影气氛的重要手段使用，有时则是为了表达角色的内心情感。传统的电影作品中，都是根据音乐的功能性质来划分音乐类型。我国电影音乐研究的过程中运用的是波兰音乐学家《电影音乐美学》中的“功能性分类体系”。

我国著名音乐学家于润洋就将这一部分内容写进了《电影音乐美学问题探讨》一书中，同时将其划分为四种基本功能类型，分别为背景气氛性音乐、表达作者主观态度音乐、表现角色心理体验音乐、描绘性音乐，这种分类是以电影音乐功能性和表现性为基础实现的，后来国内大部分学者也都接受了这种分类，并在电影音乐研究中广泛应用。虽然微电影与传统电影艺术之间有着千丝万缕的联系，但是因为其具有独特的传播途径、表现内容、制作方式，并且发展时间不长，所以不能按照分类普通电影音乐的方法进行音乐分类体系进行划分。

笔者认为微电影音乐的划分可按照以下依据进行：首先，以微电影音乐素材为依据划分。根据微电影音乐素材的来源可将微电影音乐划分为原创性音乐和非原创性音乐。直接运用于电影中的既有音乐就是非原创音乐，通常该类音乐产生于电影之前，是完成剪辑后音乐制作人为了满足电影需要而进行剪辑的。实际当中通常有两种引用非原创音乐的方式，包括直接引用和间接引用。在直接引用中，音乐制作人将未经过任何改编音乐的内容直接应用于微电影中。例如：制作人老狼曾将崔龙阳《再见克隆人》、荷西《布拉娃》、张智的《巴克图口岸》直接运用于微电影《音乐十诫》当中，并通过在背景音乐中使用这些作品收获了良好的成效。

在间接引用中，音乐制作人为了达到更加契合电影内容和推动情绪、清洁发展的目的，会将原有音乐作品的配器、速度、力度、和声进行改变。例如：帕格尼尼的《钟》就被间接的运用于薛凌的微电影《造琴师的秘密》中，音乐制作人大胆的改变和剪辑了第三章中部分乐曲片段，使音乐更具时代感。当时微电影音乐制作的主流仍是非原创音乐，这种方式配乐目前在国内大多数微电影制作中使用，相对于原创音乐其成本、资源、操作等方面都具有明显优势，但是要使影片内容和音乐的契合度高，就必须由高水平的剪辑者完成剪辑环节，另外这种直接应用造成侵权问题也相对较多。

其次，以微电影音乐的剪辑方式来划分。根据微电影音乐的剪辑方式，可以将微电影音乐分为主题性配乐和拼贴式配乐两种。拼贴式配乐本质上是一种自由式剪辑配乐，当前国内微电影配乐中主要采用的就是这种。拼贴式配乐的剪辑采用的是音轨剪辑方式，通过拼贴或混剪若干知名乐曲达到衬托剧情和参与叙事的目的。《老男孩》就是这一类型的代表，其主要内容表现为怀旧、励志、青春，上世纪八九十年代风靡一时的歌曲《粉红色的回忆》《十六岁的花季》《水手》《花仙子》都被通过混剪的方式运用到电影中。这些作品不仅将时代背景和历史环境都一一展现出来，还将观众带入到那个时代氛围，很多八零后很容易就会想起自己的青春岁月。

三、微电影音乐的前景分析。

电影在经济学中作为一种商品存在，电影音乐在经济学中则是附属商品。很多人将电影从音乐中获取经济效益的方式归纳为三种：首先通过吸引观众的作用，带动电影票房提升。其次是电影音乐原声大碟等音乐衍生品，获取效益。最后，通过明星演唱电影歌曲，促进粉丝效应。笔者认为与电影音乐相同，微电影音乐的商业特征也是如此，这在它的应用价值上就能够体现出来。《老男孩》《一触即发》两部作品都产生于微电影元年，这也决定了微电影发展的两条路径，分别为品牌营销类、各门户网站发起并寻求广告品牌合作类。

可见微电影的经济回报机制从最初就已经建立起来：一方面广告投资方加入到微电影制作当中，并将自身的商业品牌在特定故事短片中植入，甚至一些广告界认识直接将微电影表述为新的广告形式，虽然这种说法有失偏颇，但是从中能够窥探出微电影的经济价值。近年来微电影音乐开始呈现出新的发展形势：第一种是以音乐微电影形势应用于传统唱片业市场。实际当中通常是由音乐发型公司投资拍摄音乐微电影，主角通常由歌手担任，拍摄的蓝本是新创作的单曲内容。这种作品能够为新专辑发行聚拢人气，或者帮助歌手引起关注等。第二种是，利用单曲模式宣传微电影。近年来为了使即将发行的电影内容能够为更多人所了解，经常采用提前发行电影主题曲吸引观众的方法。例如：微电影《飘香》的制作方就在播映前，将微电影主题曲发布在乐视网上，微电影主题曲收获了五十万的点击率，宣传了这部微电影。

四、结语。

本文分析了微电影音乐的创作，以求为推动微电影音乐的发展、提升微电影音乐创造价值贡献绵力。

参考文献：

[1]吴晓燕.选取电影音乐在普通高校开展音乐欣赏教学微探[d].北京：首都师范大学,2014年.

[2]陈越红.数字时代和传统时期的电影音乐有何不同[j].电影艺术,2013,(03).

将本文的word文档下载到电脑，方便收藏和打印。

量化的研究方法论文范本篇七

西方政治哲学界主要存在两种截然对立的思考正义的方法论原则，一是普遍主义（universalism）原则，另一个是语境主义（contextualism）原则。与普遍主义正义观在当代西方学界的主流地位不同，语境主义正义观往往处于被忽视的边缘地位。通过考察语境主义正义观这种经常被忽视但十分重要的方法论原则，分析它相较于普遍主义正义观的独特之处与内在逻辑及其自身所面临的困境，并借助沃尔泽（walzer）的语境主义正义观来说明它在当代正义理论中的实际运用。

关键词：普遍主义；语境主义；正义；方法论；沃尔泽。

一、导言。

自20世纪70年代以来，伴随着罗尔斯《正义论》的出版问世，政治哲学再次进入理论家的视野，出现了研究社会或分配正义的理论热潮，在相关领域涌现出了大批著名理论家：罗尔斯（）、德沃金（n）、诺齐克（）、森（）、沃尔泽（）、巴里（）、柯亨（）、米勒（）等。正义这个古老问题再次成为当代政治哲学研究的核心，但理论界关于究竟应该如何理解正义并没有达成共识，关于何种正义理论是正当的仍存在重大分歧。因此我们需要思考对正义进行理论化的关键是什么，我们发展正义理论就是要对这样一种直观信念进行解释和规范，即在不同情境下怎样做才是正义的。不同个体或群体对这种直观信念的认识至少在某种程度上是不确定的甚至是相互冲突的。如果我们的理论努力只是不断地提出更多的理论形式，而不能对正义理论的合理适用提供一致性的解释和规范，那只会让已身处竞争性信念的人们更加无所适从。

认真反思理论界出现的这种困境，思考正义的方法论原则的重大差异应是重要原因之一。目前，主要存在两种截然对立的思考正义的方法论原则。一是普遍主义（universalism）原则，另一个则是语境主义（contextualism）原则。普遍主义是当代西方理论界思考正义的主导原则，而语境主义往往处于被忽视的边缘化地位。本文的主要目的就是考察语境主义正义观这种经常被忽视但十分重要的方法论原则，分析它相较于普遍主义的独特之处与内在逻辑及其自身所面临的困境，并借助沃尔泽的正义观来说明它在当代正义理论中的实际运用。

二、思考正义的两种方法论原则：普遍主义与语境主义。

作为思考正义的两种截然相反的方法论原则：普遍主义与语境主义，前者关于正义的认识信念在于主张可以确定适用于所有情境的基本正义原则，这种基本正义原则与所要分配的资源类型或社会制度类型无涉。它并不否认一些正义原则的适用可能取决于不同的情境，但这些原则最终所依据的基本正义原则是不变的。由此，正义理论的目标就应是对基本正义原则进行展现和解释，基本正义原则本身是与具体情境独立开来的，它意欲告诉我们普遍的正义是什么，而不仅仅是在特定情境下的正义是什么。

与之相对，语境主义正义观则主张正义原则是具体情境化的而不是超越情境恒定不变的。也就是，它会首先提出这样一般形式的问题：谁在何种情境下在向谁分配何种善？只有首先明确了这个问题我们才能进一步考察所适用的正义原则。而且，情境与原则是始终依存的，特定情境下的原则是独立存在的，并不是某种恒定的基本原则的派生物。在这个意义上，语境主义正义观所要寻求的理论是一种运用系统化的方式将情境与原则相互勾连的理论，它并不是要列举出所有情境下的正义原则从而构成一种综合性的正义理论，而是寻求与特定情境相勾连的特定正义原则。由此可见，语境主义正义观主张为了理解正义，需要在正义原则与其适用的情境之间建立某种系统化的关联，不顾具体情境而试图发现或创造一种根本性的适用原则是不可能的，但可以根据一定的典型情境确定一些适用的核心原则。

普遍主义与语境主义方法论之间的比较区分应该注意避免两种错误的理解：

首先，它们之间的区分并不是一元论与多元论之间的区分。关于正义的一元论的理解认为正义可以以一种唯一原则的形式确立，而多元论的理解则认为正义包括两种或两种以上的相互独立的原则。当然，语境主义的形式一定是多元论形式，而普遍主义的形式既可能是一元论形式，也可能不是一元论形式的。普遍主义的一元论形式主张唯的正义原则可以普遍适用，而非一元论形式的普遍主义也可能主张正义包括多种独立原则，它们以一种词典式的顺序加以适用，或者彼此可以交替适用。普遍主义的立场关键在于主张同样的原则适用于所有情形，它主张正义从形式上来讲有可能是多元论的，但本质上一定不是语境主义的。总之而言，普遍主义与语境主义方法论之间的区别并不同于一元论与多元论之间的区分。

其次，普遍主义与语境主义正义观之间的区分也不同于客观主义与相对主义之间的分别。语境主义正义观有时会被指责为保守主义或相对主义，但从根本上讲，正义的语境主义理解认为确定情境下的正义原则在本质上是客观的和普遍的，它们可以在不同社会的诸多情境下不断重申。而语境主义正义观也并不是主观主义的，正义原则与社会情境之间的相关性并不意味着正义原则就是社会成员主观意愿的产物，恰恰相反，语境主义的正义原则可以对人们关于正义的某些错误信念进行批判。

语境主义正义观主张正是分配情境本身才使得某种正义原则得以适用。这些原则之间是彼此独立的，也就是说它们并不是某个基本原则的具体运用或派生物。语境主义正义观的关键就在于需要明确“分配情境”这个概念。不同的语境主义者对其有不同的定义方式。沃尔泽有一个很著名的方式，即通过所要分配的社会善（socialgoods）的社会意义来区分不同的分配情境。按照沃尔泽的主张，我们通过诉诸所要分配的特定社会善的内在的“共享理解”（sharedunderstandings）来确定分配的领域，每个领域都有自己独立的分配原则。例如，政治权力领域的分配原则与医疗卫生领域的分配原则是不同的，同样也不同于教育机会领域的分配原则等。米勒（miller）则主张通过诉诸人们所身处的社会关系的类型来定义分配情境。他认为，人们可能通过多种方式发生关联（通过家庭、各种社团、工作单位、体育比赛甚至是完全的陌生人等方式）从而形成不同的社会关系类型，在不同分配情境下社会善的公正分配应该取决于人们所处的社会关系的类型[1]（pch2）。不同的语境主义者达致正义的方式可能有所不同，但他们的方法论原则是一致的，即在确定分配正义原则时不是自动援引一些既存的固定原则，而是要首先以某种方式阐释分配情境，再根据所阐释的分配情境决定采用何种正义原则。也就是说，语境主义正义观认为在分配情境与正义原则之间存在着某种契合关系，不能直接通过独立援引普遍适用的根本原则来实现分配正义。这就需要对分配情境与正义原则都要进行明确地阐释。例如，沃尔泽认为稀缺的教育机会应按照才能而不是需要的原则进行分配，那他就要对“教育机会”和“才能”分别进行阐释，说明稀缺的教育机会包括什么，以及在这种分配情境下什么样的能力和品质可以看到是有才能的。这就从根本上决定了语境主义正义观必须依赖人们之间关于不同分配情境与不同正义原则之间的关联性所达成的某种共识。也就是说语境主义的正义理论需要达致某种反思的均衡，如果这种反思均衡不能成立，语境主义的正义理论也将不能成立。语境主义正义观不能做的`就是不能诉诸一些非情境化的基本原则去解释情境化的特定正义原则的适用，否则很容易陷入普遍主义的境地。境主义正义观也很容易被错误地理解为约定主义（conventionalism）。约定主义主张正义原则就是传统，它是特定社会环境的派生物，在特定的时空条件下正义就是意味着如此，没有进行太多解释的必要。相较而言，语境主义则主张相关的分配情境可以跨越不同时空条件不断地进行重申，无论某种特定的分配情境何时出现，都可以确定它所适用的相关正义原则。在这种意义上而言，语境主义确定正义原则的有效性本身又具有客观普遍的特征，它采用的是这种形式：在满足分配情境a的条件下，根据正义原则b分配相关的社会善就总是正当的。例如，沃尔泽认为古希腊时期的雅典将外邦人排除在公民资格之外的做法就是非正义的，因为就他本人所持的语境主义观点而言，公民资格作为一种社会善，应该平等地分配给永久居住在城邦中的所有人[2]（p.66）。如果从约定主义的观点来看，雅典人的这种做法就是正义的，从这一点上我们可以大致理解语境主义与约定主义的根本区别所在。按照约定主义的观点，正义仅是描述特定社会的一系列原则，这些原则已被选择来决定分配的实践。这就使得一个社会中正义被理解的方式与正义实际上是什么之间没有了批判的距离。反过来，这也意味着正义不再是一个批判性的概念，除非该社会的分配方式违背了它公然承认的原则。不难看出，约定主义具有明显的保守主义与相对主义倾向。

一种被认可的正义理论应该符合罗尔斯提出的反思均衡理念（theideaofreflectiveequilibrium）[3],这种理念意味着正义理论应与人们通常做出的关于制度或实践的正义判断具有充分紧密的关联，应与人们谈论和主张什么是正义时所涉及的原则有紧密的关联。无论是普遍主义的一元论形式还是多元论形式似乎都不能缓和人们实际做出的关于社会正义的判断的多样性，不能以合理的方式解决它们之间的竞争与分歧。之所以会这样，原因就在于理论的多样化恰恰反映了人们日常生活信念的多样化，每一种理论都吸收和扩展了人们日常生活信念的某一部分。以普遍主义形式呈现的正义理论实际上是对一些有限类型的情境进行不合理的一般化处理的结果，没有认识到特定情境中的正义原则可能并不具有普遍的适用性。相比之下，语境主义正义观的根本之处就在于将人们关于正义的多样性判断放在其适合的情境中进行理解和整合，然后以一种系统化的方式将情境与原则关联起来形成一种复合原则的正义理论。与普遍主义相比，语境主义正义观让我们更深刻地认识与理解不同社会的分配实践。

三、沃尔泽的正义理论：语境主义正义观的一种表达。

普遍主义作为思考正义问题的主导方法论原则历来受到西方众多理论家的运用，罗尔斯就是其中之一，但他的正义理论也受到越来越多的批判，沃尔泽就是其中著名的批判者之一，其批判的独特之处在于，对罗尔斯思考正义问题的方法论原则提出了根本质疑，并运用了语境主义的方法论原则来构建自己独特的正义理论。

罗尔斯在《正义论》中，从假定的“原初状态”推导出正义原则。假定人们从“无知之幕”之后来进行选择，人们对于他们自己的角色、利益等均一无所知。同样，在备受讨论的阿克曼（an）的《自由国家的社会正义》一书中，阿克曼则从在一个想象的即将在新世界着陆的宇宙飞船中的对话协商来推导社会正义原则。一种可替代的稀缺资源“玛娜”（manna），必须根据在这种对话协商中达成的原则进行分配，这种对话由一位掌握完美“正义技术”（technologyofjustice）的全能指挥官来保持其中立性。在《正义诸领域》这部非常重要的著作中，沃尔泽则提出了一种非常独特的正义理论。沃尔泽认为罗尔斯和阿克曼的这种正义推导方式，是典型的始于哲学的传统方式，也就是“走出洞穴，远离城市，爬上高山，从一个客观普遍的立足点出发进行社会设计（而不顾人们的现实生活）”。相比之下，沃尔泽认为他的方法是语境主义的而非普遍主义的。“我是站在洞穴里、城市中、地面上”[2]（pxiv）。他的正义理论所涉及的对象不是普遍化的类人，而是像他一样生活在同样社会类型中的公民。他的目标首先是明确表达出人们所共享的意义，然后再具体说明隐含在那些共享意义之中的分配原则。

沃尔泽坚持认为社会所分配的社会善，首先应该是社会性的，因为这些社会善是通过社会过程来进行构思、创造与分配的。他相信，在当代西方社会，善的社会意义是多元化的，在某种意义上说，它们都是平等的。相对于封建或种族社会而言，西方社会中社会意义之所以是多元化的，原因就在于社会善是存在区分性的（differentiated）。这也意味着社会善是独特的，一种社会善的占有并不必然意味着同时也拥有其他的社会善。社会善的独特性与区分性意味着每一种社会善各自独立地构成了“一个分配领域，每个分配领域都有适合自己的独特的分配标准和安排”。他认为，在存在区分性的社会中，正义领域主要有：资格、安全与福利、金钱与商品、职务、艰苦工作、闲暇、教育、亲属关系与爱、神恩、认同与政治权力。

沃尔泽还主张正义理论应该符合多元化的共享意义，存在区分性的社会善也应该是彼此平等的。正义的社会将是一个“复合平等”（complexequality）的社会而非“简单平等”（simpleequality）的社会。这两种平等形式的区分关键在于他所提出的“垄断”与“统治”的概念，当某些人过多地控制某种社会善时就可能出现“垄断”，如果这种垄断同时也导致了这些人对其他社会善的控制就出现了“统治”。他认为分配正义的基本问题是“统治”而非“垄断”。在他看来，大多数的平等理论都错误的专注于“垄断”而忽视了“统治”。对垄断的社会善进行平均分配会带来简单平等，但这种简单平等只能通过政治国家的强制干预才能得以维持，而这种干预总是存在政治权力被滥用的危险。沃尔泽认为，我们应该致力于追求复合平等，这种平等观念允许存在分配领域内的不平等，但要根除分配领域间的任意交叉与践踏。复合平等可以通过这样的分配原则来进行表示：“拥有社会善y的人不应该仅仅因为其拥有y的缘故而不顾社会善x的社会意义而拥有x。”[2]（p.24）。

沃尔泽运用了大量的人类学和历史学上的实例以及相当细致化的论证，来说明社会善的意义和他所归纳的各个分配领域的分配原则。尽管他所设计的分配原则以及这些原则的具体内涵还存在颇多争议，但他这种语境主义正义观对我们认识和理解不同社会中的“共享理解”深具启发意义。例如，他主张所有的社会都是福利国家，都在或试图在为其成员提供基本的需要。尽管基本需要在不同的社会中存在不同的理解，但安全与福利领域的分配原则都是：“每一个政治共同体都应该按照对基本需要的共同理解来满足成员的需要；应该按照对应于需要的比例进行分配；这种分配必须承认并支持对平等的成员资格的理解。”[2](p.66)。

此外，在《厚与薄：基于国内外的道德论证》一书中，沃尔泽通过提出存在两种道德语言进一步扩展了他的语境主义方法论主张，一种是“稀薄”（thin）的道德语言，另一种则是“厚重”（thick）的道德语言，后者根源于地方化的条件与情境，它会追问：我的归属是什么，谁与我拥有相似的历史、语言与文化？相比之下，“稀薄”的道德语言则是普遍化的，它可以适用于所有人，但实际上又不适用于任何特定的人。从沃尔泽的观点来看，没有任何一种道德哲学或道德实践是系统规制的，不存在任何情况下都可以指导我们怎样做和做什么的规则。道德是实用主义的，我们只有在事实之后才能知道什么是正确的，才能知道我们是否选择了正确的道德结构去表达一种特定的道德需要。沃尔泽这种方式的极大优势在于它承认道德是一种人们的选择。与涂尔干（durkheim）相同，沃尔泽也主张人类拥有一种二元角色。因为我们能够进行自我批判，可以清楚地知道我们的主观需要，并能够从一个客观的立场来对我们的需要进行认知和评价。虽然沃尔泽没有进行详细地阐述，但一个公正的社会一定是一个给予个体最大自由来发展自己内在道德愿望的社会。社会的多元主义一定要有自我的多元主义相伴随。“我的多面向的自我需要一个厚重的有区分的社会，在其中我可以表现我多样性的能力与才华，构成关于我是谁的多样性认识”[4]（p.85）。

境主义正义观自身的困境，正是沃尔泽的这种语境主义方法论，即主张正义原则必须是文化特殊性的这一观念，决定了其对于任何体现普遍主义方法论的正义理论的批判。特别是他的正义理论是以善为导向的而不是以人为导向的，他从没有援引任何支持他反对罗尔斯正义理论的那些有关人的观念，而是专注于特定的社会善对于参与其分配的人的意义，并把它们与某种人的观念以及什么是他们的利益或福祉所在这一点更为直接地联系起来。但这也使得《正义诸领域》一书受到很多争议，有些人将此书视为极端的相对主义，由于强调立基于“共享理解”的正义原则，沃尔泽似乎放弃了对适用于所有社会的普遍分配原则的追求。在沃尔泽的正义理论中，自然权利或人权的位置是相当有限的，这一点他本人也承认。但是如果正义原则只能适用于特定的时空，那我们将如何能够衡量不同社会的分配实践呢？又有什么正当理由认为特定情境下就适用某种特定的正义原则呢？又为什么所有这些特定情境化的原则一定都是正义的原则，脱离特定情境我们就一定不能对正义原则进行考察吗？这些问题都是沃尔泽的正义理论需要面对的困难，同时也暴露了语境主义作为一种思考正义问题的方法论原则自身可能存在的困境。

首先，在正义原则适用出现冲突的情况下，语境主义正义观并不能提供实践上的指导。语境主义正义观主张正是分配情境本身才使得某种正义原则得以适用。而且，这些原则之间是彼此独立的，也就是说它们并不是某个根本原则的具体运用或派生物，在它们之间不存在词典式的价值优先性排序。这样一来，语境主义正义观就无力解决这些原则在适用时所可能面临的冲突。而且，在很多情况下分配情境本身就有可能是不明确的。比如，沃尔泽所主张的分配正义理论的根本之处就在于不同社会善的社会意义决定正义分配的原则。这通常就会出现这样的困境，即社会善本身就没有这样的决定意义或者至少是它们的意义本身就不明确或存在争议。

要想有效规避这种困境，语境主义正义观就必须有效地说明如何处理分配情境所可能出现的这种不确定性。最有效的方法就是详细地阐释那些适用正义原则清晰无疑义的分配情境，通过详细阐释这些正义原则是如何系统性地运用于那些分配情境的，就可以给那些不是很确定的分配情境中的正义原则适用提供指导，即通过指出分配情境之间的强相关性：在a1情境中一致同意适用b原则进行分配，那么在与a很相似的a1情境中也一定是应该适用b原则。但总有一些冲突是不能通过这种方式进行解决的，在这种情况下，语境主义正义观主张正义理论的核心任务就是对这种困境进行阐释：为什么在某种分配实践中人们关于正义分配出现如此深刻的分歧。通过这种阐释就有可能得出合理的情境化的分配方案。

在这一点上可能必须诉诸更广泛的反思均衡来进一步解决这种困境。正义并不是政治道德的全部，正义原则相互矛盾的时候，其他的价值可能会提供某种有效的解释。例如，在沃尔泽的正义理论中，平等就发挥着这样的作用：正义诸领域之间出现冲突时（这等于说某种社会善的社会意义是相冲突的），我们就可以以总体的社会平等（复合平等）作为一项参照标准。需要强调的是，这种做法并不是要将正义归入某种其他的政治价值之下，只是在出现正义本身不能解决的困境时，诉诸其他的价值来寻求一种合理的解决。

其次，语境主义正义观所面临的另一种困境在于它很有可能将不可避免地陷入相对主义，也就是由于正义分配原则的有效性取决于其所适用的分配情境，无论这种分配情境是通过社会善的社会意义来确定或是通过社会关系的类型来确定，语境主义都使分配正义原则相对化了。按照语境主义正义观的理解，一旦社会采纳一定形式的分配情境，在这个过程中它也就必然（通过语境主义的推理）选择了一定的正义原则。这也就暗示了正义从来不是社会实践的永恒的调节器，相反，它只是表明了在既存的一定的社会形式下怎样做是正当的，这明显是一种相对主义的姿态。

为有效地规避相对主义，语境主义正义观就必须说明相关于正义的社会形式是受到诸多方式制约的，社会不能任意塑造这些形式。限于本文篇幅，笔者在此不再详细展开。但可以肯定的是，语境主义正义观并非一种简单的相对主义，相反，它的核心主张是具有客观主义特征的。它更接近一种多元论的立场,即承认分配情境与正义原则的多样性，但并不认为这种多样性之间是完全不可通约的。语境主义正义观并不否认确定情境下的正义原则的客观性和合理性，它反对的是超越情境的普遍主义意义上的正义原则的客观性。语境主义正义观认为，正义的客观性和合理性都是植根于实践之中的。

四、结语。

在普遍主义正义观遭到越来越多的非议、面临无法摆脱的困境之时，思考正义的语境主义策略受到越来越多的关注。尽管不同理论家的研究进路大相径庭，语境的含义不尽相同，但它们都为形成一种新的正义分析视角――语境主义的正义观，提供了丰富的解释资源。

以上我们分别从一般理论与理论例证的角度分别讨论了语境主义正义观的基本问题。语境主义正义观的基本观点在于：第一，正义原则的发现和辩护具有其特定的情境，这种情境包括历史条件、文化背景、群体价值观和利益关系等。第二，正义是随着我们创造性参与而正在生成的东西，不是固定的、普遍的，更不是在任何时间、一切场合都能拥有并有效的东西。这也就是海德格尔所说的ongoing――在途中。第三，语境主义正义观丝毫不意味着“封闭性”。它向一切参与开放，向一切实践开放。地方性情境永远是动态的、开放的。基于这样一种认识，就不难理解“正义原则都是地方性的，正义是一种实践活动”的观点。它是实践互动的结果。

尽管语境主义正义观仍存在诸多尚待解决的问题，诸如相对主义的困境和再语境化的问题，但是，反观今日包括哲学、社会学、人类学、心理学、物理学、生物学等在内的各个学科，无论是在理论的定位、知识的构造还是方法的使用上，语境主义方法论的思想都已经深刻地渗入到了这些学科的方方面面之中。可以说，“所有的经验和知识都是相对于各种语境的，无论物理的、历史的、文化的和语言的，都是随着语境而变化的”[5]（）,这正是语境主义方法论思维的要旨所在。

参考文献：

[1]plesofsocialjustice［m］.cambridge：harvarduniversitypress,2001.

[3]reflectiveequilibriumandtheoryacceptanceinethics[j].journalofphilosophy,1979,(76).

[4]andthin:moralargumentathomeandabroad[m].chicago：universityofnotredamepress,1994.

[5]schlagel,richardtualrealism[m].newyork:paragonhousepublishers，1986.

量化的研究方法论文范本篇八

近百年来，对于世界各地的不同宗教传统进行比较研究，已不再仅仅是人类学家与社会学家的一个重要工作，也成为摆在哲学家、伦理学家、神学家与历史学家们面前的一个迫切任务。现在，越来越多的人们认识到，我们已经进入了这样一个时代：在这个时代中，每一种世界性的宗教，无论是规模宏大的还是范围狭小的，都已经或正在经历着与其他不同宗教传统的交互作用。在当今人们心目中，宗教的世界不再是由种种不同宗教堆砌而成的松散组织结构，而是变成了一种具有多种框架结构的统一体。当然，就像不同宗教传统之间的相互依赖、共同存在那样，由宗教之间的差异与排斥所导致的宗教冲突与斗争也在不断继续进行，有时甚至比以往表现得还更为激烈。当我们即将进入公元后的第三个千年之际，寻找一种能够使不同宗教系统之间和平共处、相互补充的有效方式，已经成为经济发展、社会进步、人类繁荣以至人类生存本身的必要条件。

因为宗教世界自身中存在着差异和相互依赖，所以宗教的比较研究是必要的；由于人类表达其宗教理想的方式是多样化的，因此宗教的比较研究是可能的。对于现实世界及来世，人们持各种各样的不同观点。表面上看来，这些观点互不相同，但许多学者坚信，在这些表面上互不相同的观点下面，一定隐藏着关于世界、人生和来世的相似憧憬。这些相似的憧憬，就为对宗教的比较研究提供了坚实的基础。在对于人类宗教本性持积极态度的哲学看来，就像涓涓细流汇聚在一起最后形成奔腾的江河一样，不同的宗教表达也可以整合为一个综合体；每一具体的宗教都是这一综合体的一个组成部分，并为其发展做出自己的特殊贡献。这一哲学认为，各种各样的种族、民族及人民之间都具有一种共同的基本宗教结构；尽管他们关于宗教理想的.表达方式各不相同，但是，他们所追求的精神目标却是共同的，或者至少是相似的。正是在这种假定下，人们探索了对于世界各种不同宗教进行比较研究的可能性，并宣称世界宗教的统一在不久的将来即将成为现实。

另外一些学者对此持有全然不同的观点。对他们而言，与其说各种宗教是趋向一致的，倒不如说它们基本上是背道而驰的。不同的宗教之间不仅缺少相互交流的空间，它们之间更难于相互补充。正因为如此，他们对宗教比较研究持一种消极否定的态度：宗教的价值属于主观性领域，评判不同的宗教观点是不可能的；因为在宗教的领域，并不存在一种像运行于科学领域的规律那样的强制要求普遍一致的规律。在实证主义哲学的影响下，一些学者坚持认为，宗教比较研究只有在人类学与社会学研究领域才能开花结果，而在哲学与宗教研究领域则不可能有任何收获。前者是描述性学科，后者则属于规范性的学科。作为描述性学科，宗教的社会学与人类学研究肯定会增加我们有关世界各种不同文化与传统的知识；但是，要对宗教作规范性研究，这除了增加我们的迷惑与混乱之外，并不能带来任何新的知识。他们认为，世界宗教的和谐不可能由“哲学想象”来创造，而只能来自于我们对于各种宗教本身的认知。差异是人类宗教信仰的本质，这一本质决定了任何使不同信仰和谐共存或把不同信仰粘合在一起的企图都是不可能成功的。

[1] [2] [3] [4] [5] [6]。

量化的研究方法论文范本篇九

3.1以宏观与微观相结合的视角进行研究。

人力资源的研究应当分为宏观研究和微观研究，而这两种研究方式应当互相借鉴、互相融合。

并在今后的研究中要注意区分其研究对象，即人力资源政策和人力资源管理实践。

对人力资源实践之间横向匹配的研究首先要明确其中的差异，在此基础上再对人力资源管理实践间的协同合作方法进行研究，如此才能够对人力资源实践管理进行有效的研究。

对人力资源管理的研究应从多层次进行研究，其主要对象即为人力资源管理实践与企业战略目标之间纵向匹配的研究。

虽然这方面的研究在国内已经有所成果，但其中大多数仍属于定性研究，因而还需要国内的学者对其进一步的研究。

4结束语。

目前，我国的企业人力资源管理仍然存在很多问题，因而这就需要我们对企业人力资源管理进一步的研究和分析，尽可能的提高人力资源管理的水平和效率，以此来加强企业的竞争力。

与此同时，国内企业人力资源管理还应当借鉴国外先进的人力资源管理技术和经验，并将之与企业人力资源管理相融合，形成一套我国企业独有的人力资源管理。

参考文献：

[1]李秀梅.社会工作人力资源管理探析[j].现代商贸工业，(15).

[2]张宇.试论新时期的人力资源管理[j].民营科技，(08).

[3]宋湘.浅析知识经济时代下人力资源管理的发展趋势[j].时代经贸(下旬刊)，(12).

[4]付荣.新要求需要新举措[j].国家电网，2010(12).

[5]陈得宽，王昌明.我国企业人力资源管理的现状及对策研究[j].科技创业月刊，(01).

量化的研究方法论文范本篇十

对于艺术史的研究不同于一般的史学，由于艺术最本质的价值在于它的审美价值，这就使得音乐学界研究者们除了采用一般史学的研究方法以外，还必须借助其他领域的研究方法来充实和丰富艺术史的研究。随着艺术多元化的发展，学科之间的交叉、互补已成为音乐学各学科研究的一个重要的特点，当代西方音乐史学界已经把触角延伸到更多的方法中去，试图以更为广阔的视角来研究音乐的历史。

一、过去研究方法上的局限性。

从80年代开始，音乐学界对方法论的问题进行了热烈的讨论，探讨了研究的对象、目的、方法等问题。学者们普遍认为，单一的方法不利于音乐史学的研究。并对惯常采用的历史研究方法进行了重新的审视。无论是孤立叙述事件的历史还是简单地把政治史、思想史、文化史的方法照搬到音乐史学研究的方法受到了不同程度的质疑。同时，音乐美学、民族音乐学等学科的研究方法引起了人们的注意和兴趣。

近年来，史学与美学相结合的趋势逐步得到了学界的认同。于润洋先生提出：“历史与逻辑是音乐理论发展的两大基石。”从某种程度而言，历史与逻辑的关系对于音乐而言就是历史与美学的统一关系。其实，就音乐本身而言，作为音乐史的研究对象，作为一门听觉的艺术，它所具有的非语义性、非具象性等“抽象”的特性，使得人们对它的史学研究较之其他艺术有着更大的难度。首先，音乐是一门表演艺术，许多伟大的作品是靠表演者精湛的演绎得以表现，继而得以接受和留存。然而，在录音设备发明之前，乐谱是音乐唯一的载体。在这种情况下，研究者只能借助乐谱来进行音乐本体的研究。而对于过去的表演情况以及乐器的性能只能通过史书所记载的文字来得知，更多的感性细节则知之甚少。同时，由于记谱的不甚完善，又使得研究者们纠结在“文本问题”和“真伪问题”之中，这给准确地把握当时的音乐风格制造了一定的障碍：其次，作曲家本人的生活、创作经历，以及当时社会、历史的变革，主流的文化思潮等但凡能与作曲家沾边的细枝末节也是史家们在乐谱以外所热衷的考察对象。当然，这是为了能更客观地探寻到作者的创作意图，更准确地剖析出作品的内容。然而，这些考察的对象是否与作品有着直接的因果关系?无可否认。社会生活是能够直接引发人的感情体验。无论是一场重大的政治斗争，一个社会事件，还是人与人交往中的方方面面，都可能引发作曲家的创作欲望。无论是贝多芬的《第三交响曲》、肖邦的《革命练习曲》，还是柏辽兹的《幻想交响曲》、柴可夫斯基《第六交响曲》，我们都能够感受到社会生活在作曲家心中造成的强烈的冲击。但是，还有很多音乐现象却并不容易找到它的社会原因，像巴赫的《平均律钢琴曲》，人们或许更多的只能从音乐本身来进行分析。这样看来，对于不同时期、不同作家的不同作品所采用的历史研究的方法也是不尽相同的。

我们知道，历史是无法穷尽的，史学家们所写下的历史不过是历史本身的一部分而已。一方面，由于人认识能力的有限，不可能洞察历史的方方面面，因此留下了历史的部分记载：而另一方面，这些“部分”同时可以视为一种选择的结果。试想，史学家们对史料进行搜集整理、编撰罗列的过程，不正是一个判断和选择的过程吗?那么，他们选择的依据是什么?是出于时代的需要?还是出于各自的趣味?拟或其他一些更为深层的因素。我想，原因是多样的。传统的沿承、政治的需要、审美的偏好……都可能成为选择的原因。总而言之，他们是选取了他们认为有意义的音乐来进行历史的研究。不过，需要指出的是，杰作之所以能够穿越时空，为不同时代、不同地区、不同阶层的人们所接受。最根本的原因还是在于它所具有的审美本质，在于它所承载的普遍情感的意义，能够永载史册的音乐作品必定是具有高度审美价值的作品。

二、用美学的方法研究西方音乐史。

有学者认为：“现代音乐史学的真正目标或终级目标不是历史的音乐作品本身，而是音乐作品背后的音乐审美意识。”我想，无论现代音乐史学的真正目标是什么，美学意识在史学研究中都是不可或缺的一份子，因为“音乐史光凭事件，记载是不够的，一般的史学法则也不适用。必须借助美学，音乐史家才能说明作品的意义，恢复作品在过去的样子(前史)，暗示它在今天的含义(后史)”

克罗奇曾提出：“一切历史都是当代史”。这向传统的科学主义态度的历史研究提出了挑战。就音乐而言，当音乐作品作为研究者的研究对象时，由于“现时”的研究者不可能脱离“此时”的特定背景因素去理解“过去时”所创造的作品，加之音乐“抽象”的特殊性，因此，研究者们对它的解释不可避免地较之其他艺术有着更多的主观色彩。伽达默尔认为音乐意义的丰富性正是通过现时与过去时之间的“时间间距”中理解者的再创造过程来实现的，据此提出了“视界融合”的观点。即要求理解者拓宽自己的视界，使自己现在的.视界与艺术作品中所体现的过去的视界相融合，从而使二者都超越自身，到达一种新的视界，进入一种新的理解和解释。毕竟。历史学解释的价值并不仅仅在于对事件原因、结果的解释，对于事件特质、特性的说明也同样必要：历史学家区别于他人的并不是他的对象――过去的事件，而是他在处理自己对象时所持的态度和所采用的方法。

艺术史的研究需要美学意识，需要美学的方法，这是本文一再所强调的。然而需要指出的是，在过去的史学研究中，一些批评理论在音乐史学研究中的机械使用所造成的不良后果也应该引起研究者的反思。比如反映论就“仅仅涉及艺术家及其作品与社会存在谁先谁后的问题，艺术哲学的有些问题不是仅用‘存在决定意识’一句话就能说清楚的。”而“音乐作为一种意识形态与社会存在的关系显得更为隐蔽”。同样，进化论也并不非常适用于艺术研究。因为从总体来看，艺术的发展呈积累式而不是淘汰式，艺术样式从整体上看是随着时代发展不断丰富。而不是不断取代。因此对于音乐历史的研究要根据音乐的特殊性来进行。

本文主要是就西方音乐史学方法论中有关美学的方面提出了一些感想和思考。而像社会学、民族音乐学、音乐形态学等学科的方法对今天的史学研究同样有着深刻的启示。当然，对方法论的思考与探讨是为了开阔人的视野，使研究者能对事实的不同侧面进行强调，对历史有着更为丰富的认识和评价。但无论采用何种方法，前提必定是不违背历史事实。毕竟，方法只是通向史学研究的途径，它自身并不能提供真正的史实。

量化的研究方法论文范本篇十一

人力资源一般是指能促进经济的发展和社会进步的劳动者的劳动能力，而所谓的人力从狭义上讲主要包括智力和体力，从广义上讲则主要包括体质、知识、智力和技能这四个基本层面。

中图分类号：f27。

在当今的知识经济时代，人力资源是企业经营核心资源己成为社会的共识。

人力资源这一概念是被德鲁克首先提出来的，其在1954年发表的《管理实践》这一著作中提出了传统的人事管理的缺点和局限性。

后来不断被发展，其发展过程大致分为四个时期，第一时期一般认为属于人事管理。

人事管理的初期主要目标是为了使得企业中的员工根据企业中一定的生产流程工作，促进员工的工作效率，提高员工的工作质量，而后期的人事管理则开始用于企业员工筛选和培训以及员工晋升等。

第二时期的出现是随着历史上工会运动而出现的，一个企业需要发展则急剧需要企业的人事部门与工会相抗衡，因此一个企业的人事资源管理部门在一时期得到极大的发展，其发挥的作用对一个企业来说越来越明显，人事管理部门在这一时期的主要作用是作为一种处理劳资关系的重要工具。

第三时期出现于二十世纪八十年代左右，这一时期员工所受偏见或者一些不合理的待遇开始受到法律的保护，企业中有效合理人事资源管理部门被一个企业越来越需要，变的越来越重要。

这一时期的人事管理部门对企业的发展起到极其重要的作用，一方面它可以解决企业面临的一些问题，另一方面它可以极大提高企业的运转效率，从而对一个企业的发展起到不可代替的作用。

第四时期出现在二十世纪八十年代之后，这一时期人事管理部门改变为人力资源管理部门。

其相应的作用也随之发生了巨大的变化，它对企业的影响也不同于以往各个时期。

进入二十一世纪以后，由于企业中组织结构发生巨大变化，经济更加频繁，人力资源的功能也更加强大，理解并管理组织的变化是二十一世纪对人力资源管理做出的更高的要求。

在未来的发展过程中，企业的人力资源管理部门所发挥的作用也会日益明显。

现阶段，在世界范围内的企业中人力资源管理都存在诸多不完善的地方，尤其是在中国的一些企业中这种缺点更加明显，其主要不足之处体现在以下几个方面：1.人力资源管理的制度正处在一个转型期：中国大多企业均处于在这一转型期，即传统人事资源管理向现代人事资源管理转变，当然企业实力不同，规模不同，不同的企业在人力资源制度改善以及执行等方面存在明显的差异。

2.企业人力资源在配置方面存在差异：学历高低、年龄大小、管理人员素质的高低等方面在不同的企业中存在差异明显。

在中国一般根据企业的规模大小，一般来说企业规模越小，员工越少，其人力资源管理人员配置却越多。

3.国内招聘市场需要完善和优化：大体来说，在我国许多企业招聘人才市场已初具规模，但仍存在不少问题，大多企业通过招聘会的形式向社会征求所需的人才，招聘会则主要以媒体广告和人才交流为主如今中国很过企业中新增的员工大多通过社会上招聘会的形式，招聘会已经成为中国诸多企业招聘各型人才的主要途径和主要方式。

招聘过程中，面试已然是企业录用人员最重要的环节。

4.企业很多员工综合素质较低：很多企业中大量员工缺乏相应的培训，往往跟不上时代的要求和企业发展的需求，整体素质偏低。

由于企业员工是一个企业生命力的体现，因此一个企业的员工的整体素质关系到一个企业的总体竞争力，企业员工若处于一种低水平或者低素质状态时，则企业的总体效益往往难以实现。

因此一个企业应该加强员工的培训，提高员工的整体素质。

如今经济全球化，企业所面临的竞争力也越来，一个企业如果想提高其在国际竞争力赢得竞争有事就必须合理利用人力资源，这一因素也是人力资源日益受到诸多企业重视的原因。

所谓的企业人力资源管理是在一个企业人事管理上发挥更大的作用，人力资源对一个企业的作用是极其重要的，它比企业其他一些有形资源对企业发展所做的贡献更多，故而对企业人力资源来说，要想发挥其战略意义，必须要注重企业的人力资源管理。

可以说人力资源在21世纪将会变成一个企业的核心活力。

在这一实际，企业将面临更加严峻的全球竞争。

一个企业的组织的结构、经营的模式、发展方式、人力资源管理等一些方面开始成为决定企业的发展的因素，其中以人力资源管理尤为重要。

有效的人力资源管理是一个企业区别其它企业最显著的优势，可以使一个企业最具有竞争力。

企业经济增长可以通过企业的经济增长模型来体现出来。

经济增长模型可以通过三个要素来体现，即企业固有资本、员工的劳动力和企业核心技术的进步。

而企业中的人力资本、员工的劳动力、技术进步以及变革都是一个企业人力资源的不同体现。

因此，人力资源是最终决定企业发展和竞争力的关键因素。

在中国多民营企业竞争力低下、员工配置不合理、员工整体素质低等问题，要想解决这些问题关键在于提高其人力资源管理的水平，只有这样才可以使得民营企业的发展更上一步。

总而言之，人力资源已变成一个企业增强其核心竞争力的关键。

参考文献：

[1]顾文涛，韩玉启.企业需要的四个层次[j].经济管理，(13)：6-10.

量化的研究方法论文范本篇十二

长期以来，我们的语文教学只是教一套语文教材，这是不利于学生语文素养提高的。生活处处皆语文，生活处处有教材。《语文课程标准》中实施对教材的开放，就是不把语文课本等同于语文教材，语文课本仅仅是核心教材；语文教材是指涵盖一切有助于提高学生语文素养的文本和非文本的、学校和社会的语言材料。这意味着语文是个大课堂，开发教材资源大有可为，可为我们的语文课堂引入源源不断的活水，也可让我们的语文课堂延伸到更广阔的领域。

《语文课程标准》里描述：只要"符合学生的身心发展特点"，只要"体现时代特点和现代意识"，只要"具有典范性、文质兼美的特点"的文章，都可以拿来让学生学习。这种新的教学理念打破了传统理念对教材的束缚。根据课文学习的需要引入相关的阅读材料。如学了《卖火柴的小女孩》之后，可及时引进安徒生的其他童话故事。教《赤壁之战》、《草船借箭》时，引进《三国演义》。教《全神贯注》时，引进《陈毅吃墨》、《牛顿煮表》等文章。学完《江南春》《惠崇春江晚景》两首描写春天景色的古诗后，引入《忆江南》《春日》《游园不值》等描写春景的一系列诗歌，让学生在脑海里形成千姿百态的春色图。在引进的文章当中或是文质兼美、或是名人名篇、或是绘炙人口，它们有如肥沃的土壤，为学生的成长提供了源源不断的养料。在潜移默化中熏陶、感染、塑造着学生的灵魂，丰厚着他们的文化底蕴，使他们的语文素养在大量的阅读当中积淀起来。

当今社会是信息化社会。信息作为一种媒介，越来越凸现其无以伦比的重要地位，而搜集处理信息作为一种获取必要信息的能力，也起来越为人们所重视。作为基础学科的小学语文课，理所当然地要把培养学生搜集处理信息的能力作为一项重要的语文能力培养。课前开放这个大时空，为学生搜集处理与所学课文相关的信息提供了可能。因此，我们要充分利用这个时空，让学生搜集、处理与学习课文相关的信息以"蓄势"。如学了《长城》、《颐和园》、《桂林山水》这一类赞美祖国历史悠久，文化灿烂，人民智慧的文章，可让学生搜集有关这些古迹名胜的邮票、名信片、历史资料，以及各种的传说故事，为理解课文作铺垫；学习古诗文，可让学生查找有关作者生活的年代时间，当时社会的情况及作者的生平，其它作品等，为读懂诗文，体悟诗情打下基础。

收集了各种信息后，还要学会筛选，整理，形成自己的资料档案，可分门别类地辑录，如分成风景名胜、风土人情，作者生平及作品、名人警语等，分门别类地收集辑录使知识更条理化，便于查找，为学习语文提供无穷无尽的资源。

另外进行信息资源的分享，把收集到的信息进行交流、展示，做到资源互补，使整体的视野扩阔，知识容量增大，形成立体，多面的知识网络，学习语文自然也就水到渠成。

生活处处皆语文，生活处处有教材，学好语文是为了更好地走进生活，把语文学习融入生活中，往往有意想不到的效果。一篇课文提供给学生的只是一个范例，学完一篇课文，老师应引导学生从课内学习延伸到课外生活实践，做到课内外有机结合，拓展学生学习的时间和空间，充分发挥学生自主学习的积极性，培养学生良好的学习习惯，提高学生的学习能力。如学完《高大的皂荚树》我以"高大的木棉树"为主题，让孩子们走进校园生活，观察校园中那棵高大的木棉树的生长特点，各部分的作用以及与我们的关系，让他们拍照、采访、绘画以各自喜欢的方式表达自己对校园那棵高大的木棉树的印象。孩子们新奇的发现、独特的感受，简直把语文学活了！

生活又常常为我们学习语文提供了活生生的观察、演练机会。有一次作文练笔要求写出售货员和顾客的对话，并从对话中体现顾客满意而归的情况。同学们总是无法表达好，于是布置他们放学去商店仔细观察一下，或自己亲自去买点东西感受一下，第二天，我请了有亲身体验的同学表演售货员与顾客，并展开一翻对话，他们演得非常逼真，过后再让大家练笔，这回同学们把售货员和顾客描述得栩栩如生，让人产生如临其境，如见其人的感觉。

各地区都蕴藏着自然、社会、人文等多种语文教材资源。我们要有强烈的资源意识，去努力开发，积极利用。

总的来说，语文教学一定要结束"两耳不闻窗外事，一心只读教科书"的局面，向自然、向社会、向现实生活开放。要让课堂充盈丰富多彩的语文实践活动，要使小课堂连着世界。展示语文大课堂的魅力，形成大语文学习观。

量化的研究方法论文范本篇十三

市场经济的不断变化使得企业不得不根据市场经济的走向来调整其管理模式，但由于国内各种因素的限制，使得目前国内企业的人力资源管理模式并没有因市场经济而出现相应的变化，这也使得现代企业无法很好的将人力资源管理发挥出其应有的作用。

目前，我国的企业或多或少均存在不同程度的问题，如人力资源管理与市场经济不同步，人力资源管理体系不健全，人力资格管理不到位等等。

这些问题都是企业在提高企业核心竞争力时所出现的问题，这些问题主要表现为：一是企业给员工的发展机会较少，不利于人才的培养以及个人才能的发挥;二是企业虽然有其各自的激励机制，但其大多比较单一，难以激发出员工的真正热情;三是企业对于人力资源的认识不足，并没有意识到人力资源对于企业的重要性，普遍缺乏对人力资源的重视等等。

这些问题也是大多数企业所存在的问题，这也使得企业在进行竞争时缺少必要的核心竞争力。

2.1适时预测。

企业人力资源预测是对未来人力资源的发展趋势、前景以及各种可能出现情况的预测，通过对目前社会经济的发展趋势以及对社会人力资源的应用情况的研究做出未来企业人力资源预测。

其主要包括：企业在未来发展中对人力资源的需求量以及社会人才的需求供给关系的预测。

适时预测对企业在今后的发展有着十分重要的意义，它对于企业现实管理有着重要的意义，包括对企业未来发展方向、思路以及相应的对策等等都是企业人力资源预测的方向。

具体来说，企业人力资源预测是企业对未来人力资源进行调整的依据，同时也是企业领导层对企业发展大方向的宏观决策依据。

与此同时，企业人力资源预测还能够有效的避免企业对人力资源的浪费，并指导企业人力资源管理的其它方面。

人力资源预测与总结经验、科学预见或目标不同，它是基于详细的、广泛的资料之上，结合现有的正确的理论和程序，通过严谨的科学方法来对人力资源做出确切的数量分析，并以此结果形成一套严密的计划和制度。

可以说这是企业人力资源管理部门的重要职能。

2.2合理配置。

人力资源是企业最为重要的构成基础，同时也是企业最宝贵的资源。

企业所进行的各种经济活动其最终目的是获得经济效益，而想要最大化企业的经济效益，就必须合理的配置人力资源。

在对人力资源进行合理配置时，首先，要将“以人为本”放在第一位，即合适的人放在合适的岗位上。

其次，要对企业的剩余岗位进行预测，哪些岗位需要人员进行填补，需要的人员又有什么要求，这些都是合理配置人力资源的关键。

不要盲目的去聘请高级人才，要因地适宜，因人而异，什么样的岗位配置什么样的人才，以免造成人才的浪费，使得企业遭受无故的损失。

再次，要考虑到员工的能力水平和潜在能力。

员工的现实能力是由其所学经验累积而成，而潜在能力则是由员工的性格、兴趣爱好等方面构成的。

因而企业在选择员工时，一些岗位职责明确的工作，可以在选择时侧重于现实能力较高的人才;而对于岗位职责并不明确的人员来说，在选择人才时则可以侧重于潜在能力较高的人才。

2.3高效增值。

人力资源的增值所指的是将企业的人力资源看作一个整体，并通过将各种事物与人力资源相结合，这两种会不断碰撞结合，从而使得人力资源的技能、智慧以及知识等不断的得到增加和丰富。

目前想要更有效的提高人力资源的价值以及保证人力资源的不断提高，要注意如下几点：一是激励机制的建立和健全，要保证员工在工作时有足够的激情，但与此同时，企业也应当合理设置员工的劳动报酬，并加强员工的工作氛围。

二是要形成一套优秀的人力资源开发机制。

在为企业选择人才时，应坚持德才兼备原则，让真正有价值的人才担当重任;与此同时，还应当坚持重文凭更重实绩原则，高文凭高学历并不是企业想要的最终结果，企业想要的是有真才实学的复合型人才。

三是要引入培训制度。

在对员工进行培训时，应结合现有的院校以及培训机构等对员工进行培训，并明确各个单位员工的培训任务，并加以制度化，以避免出现形式化的培训，使得公司员工在培训后没有多少实际效果，浪费企业众多的资源。

四是要对企业的文化建设进行完善，以防止企业现有人力资源的流失。

从企业的发展角度来看，企业应当从人文、文明方面着手，将“以人为本”作为基本指导思想，重视文化并从实现人的价值的角度去关注员工的需求和价值追求。

2.4定期评估定期评估是企业人力资源管理的重要一环，它是为了企业需求，根据企业人力资源管理标准和要求，通过一定的程序，运用正确科学的方法，来对企业人力资源的状况进行评估。

定期评估与传统的人员考核有所不同，因而在进行定期评估时，要注意人力资源评估的真实性、公平性以及科学性。

量化的研究方法论文范本篇十四

企业管理的主要对象是人，人的行为是受心理活动支配的。因此，在企业管理中要把握符合人的心理活动规律的心理学方法。

一、目标激励。

第一要使目标建立在科学的基础之上。第二目标要明确具体。尽量采用分明和量化的形式。第三要实事求是，既要防止保守，又要防止过高，好比摘桃子，躺着不行，坐着不行，站着也不行，踮着脚还不行，必须使劲跳起来才能摘到。

二、情感投资。

情感是通向职工心灵窗户的桥梁。情感投资，第一要关怀，体谅职工，时时把他们放在心上，做到：政治上帮助，思想上疏导，工作上支持，生活上关心。第二在具体管理中，坚持表扬先进时，讲明好之所在，批评不足时，说清不对的情由。总之要心服口服，相互理解。

三、心理换位。

即把自己置于对方的心理位置，去认识、体验、分析和思考。对此，第一要深入群众，尽最大的可与他们交往、接触，身临其境，获得切身体会，以准确地掌握职工的心理脉搏。第二要进行经验反自。通过追忆过去自己在职工位置上的一些感受和体验，获得一种现实的感受。这种在有自己亲身感受因素参与下的决定或措施，可能更符合客观实际j高兄，更能恰当地处理问题。第三诱导职工心理换位，即让职工从领导的位置上设身处地想一想。体谅领导的难处，支持领导的'工作。

四、行为强化。

主要由奖惩来实施，应注意以下几点：第一要坚持正强化与负强化相结合，以正强化为主。岸柳随风，人心向上。在任何情况下，职工的大多数都是要求上进的，积极因素总是占主导方面，就是某些缺点较多的职工也是这样。因此，发掘和宣传职工身上的”闪光点”就显得非常重要。第二要坚持精神鼓励与物质鼓励相结合。第三要掌握好强化的技巧。运用奖励和表扬等正强化，要实事求是，公正合理；方法灵活，有针对性，及时适当，把握分寸。运用批评，处罚负强化，要目的明确，掌握火侯，注意场合，因人而异。

五、心理凝聚。

方法主要有以下几种：第一是民主激励。发动职工参与本企业管理，人人都当管理者，以民主管理激发和提高职工的积极性。第二是信任激励。就是相信人，尊重人，敢于使用人，尤其是对那些犯过错误或有这样那样缺点的职工，更要予以信任和关怀。第三是榜样激励。通过先进典型来影响诱导职工的心理和行为。

六、调节平衡。

调节心理平衡，就是做好从不平衡到平衡的过度和维护工作。第一要一视同仁，公平相待，秉公办理，决不厚此薄彼。第二要尽可能满足职工的合理要求，要让集体的所有成员的才能都能充分发挥，并坚信自己的积极行为和出色成绩定会得到肯定和赞扬，进而更加努力工作。