存在与时间读书笔记范文汇总(大全14篇)

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存在与时间读书笔记范文汇总篇一

书中第一章的题目是：存在问题的必要性、结构和优先地位。

这个题目好像和马列的唯物论差不多。套一句话说，就是物质问题的必要性、结构和优先地位。

物质和存在有多少相似性？为什么海德格尔不说物质性？唯物主义说物质是存在的，这个存在是海德格尔说的存在吗？()其实，唯物主义说到了存在，却不在证明如何存在。和历史所有哲学一样，物质就在那里，我们都看见了，物质不灭。

唯物主义的存在因该是指物质的状态，即存在的状态。海德格尔的存在，是指人的存在生存和其之外的所有黑箱----而不是指人的认识思维对象，是规定具体个存在的最高的存在。思维和物质的这样一对范畴，在海德格尔来看，是抛弃了存在，是以族类存在代替了真正的最高概念的存在，认识与对象还是一对具体的存在概念。物质概念所反映的应该是海德格尔所说的此在，是此在面临生存的状态，是人的一种具体的存在。人可以通过这个状态体验存在，但这不是存在。先瞎猜到这里吧。

存在与时间读书笔记范文汇总篇二

《存在与虚无》，法国的让·保罗·萨特著。其内容有以下五个方面：对存在的探索(导言);虚无的起源;自为的存在;我和他人;拥有、作为和存在。它是一部关于存在主义代表作，在哲学史上有着重要的地位。

正如萨特自己说的，哲学就应该是一种面对现实生活的哲学，而不是书斋里的文字的思维的游戏。他的哲学主要思想来源，从传统来讲，一个是胡塞尔的现象学，一个是笛卡尔的理性哲学。而更多的是他自己对生活的体验，特别是关于自由和偶然性的思想，也关涉到他同女人的关系、爱情、性欲、肉体、„„他把这一切都揉和在一起，以一种哲学体系的形式表现出来。这部著作的确具有独特价值，它是自黑格尔以来新的精神现象学。萨特终于找到了解决自己根本难题的哲学，那不是任何一种现成的哲学思想，而是他自己经过十年探索得出来的。他能够把我们面前的一支活生生的高脚杯的哲学很生活化的呈现。

萨特将存在分为“自在的存在”和“自为的存在”两种。一块石头是一块石头，一点也不多，一点也不少。就石头来说，它是其所是，这件事物的存在总与它本身相合，这就是“自在的存在”。“自为的存在”实际是指人的存在。在萨特看来，今天的我和昨天的未来的我不一样，我的意识总在不断地发生变化，人正因为有意识，所以人的本质就不固定。人一生下来，他没有本质，而只好做为存在体存在世界上，本质是后天的，是通过人的意识自由选择的，意识选择是纯粹个人化的事情，每个人的选择都不相同，因此，人的本质也不相同。“存在先于本质”的意思就是这个。但是人总不能忍受人的本质的不固定性，这种情境造成人的不安全感受，所以，人要努力寻找使自己由“自为的存在”变为“自在的存在”，变得像那磐石一般有不可动摇的坚实性。然而这可能吗?萨特沮丧地看到，由于人有意识，这可恶的意识，使人总处于摇摆之境。只要人活着，他就找不到他的坚实性。人的存在的极端不稳定性和偶然性是他命中注定，是悻论。

萨特在《虚》中是这样来理解人自身和他的存在的：“人是自为的存在，即是说，人是对他自己是什么以一种有所作为的方式的存在，他具有超越的特性，他永远处在变化中，而且是在时间的流逝中实现自身的。正是因为他具有时间性，所以人不像一棵树那样是一种“是其所是”的存在者，而是一种总是显示为“不是其所是和是其所不是面貌的存在，人是什么只是指他‘过去’是什么，‘将来’并不存在。而‘现在’是一个联系着‘过去’和‘将来’的否定，实际上就是一个‘虚无’。因此，人是自由的，自由是人的宿命，人必须自由地为自己做出一系列的选择，正是在自由的选择过程中，人赋予对象以意义。但是，人必须为自己的选择承担所有的后果和责任。”。“存在物的‘本质’并不是潜藏在存在物内部的某个特性，而是支配着存在物显示序列的显示法则。”

从本质上说，一切事物的存在和发展并非缘于某种规定或“天定”的意义，事物的发生本身就是它存在的原因;因此万物具有“自由”的天性，具有按照自我意愿发展的无限可能性。事物的存在不是一个停滞的状态，而总是处于一种不断进取的过程，这种运动不是一时之态而是存在的常态，一旦进取停止，存在也就陷入了虚无。由此出发，萨特所倡导的价值观和生存主张就非常自然了：强调“自由选择”并以此创造生存的意义，在行动之前根本没有什么意义;强调对未来的永不停止的设计、谋划和开拓，因为进取一旦停滞，生存的意义将同时断裂。所谓“存在的即合理的”，就是在这里与真正的存在主义发生了不可调和的对立，因为后者要求你不要把停滞的东西视为存在的合理状态。

萨特的存在主义思想是积极的，十分富有哲理性的思想。其实萨特留给我们的远不止这些，剩下的些许其他惟有等我们自己去发现，去感悟——也许你会因此发现另一处风景。

存在与时间读书笔记范文汇总篇三

科学都是人的活动，因而都包含有这种存在者(人)的存在方式。在存在论中就用此在这个术语来代表人。

此在与众不同，其他存在者仅仅是存在着，但是此在却与存在本身发生交涉。它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的。对存在有所领会地存在着，这是此在的特点。此在的存在我们称之为生存。此在不是现成存在着的，而向来就是它有待去是的存在。此在总是从它本身的可能性来领会自己本身。此在或者自己挑选了这些可能性，或者陷入了这些可能性，或者本来就已经在这些可能性中成长起来了。只有此在自己决定着自己的生存。追问生存的存在论结构，目的是要解析什么东西组建生存。

各种学科都是此在的存在方式，凡是以不具备此在式的存在特性的存在者为课题的各种存在论都植根于此在自身的存在者层次上的结构。因而其他一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找。

由此可见此在具有几层优先地位：一是存在者层次上的，二是存在论上的，三是它是使一切存在论在存在者层次上及存在论上都得以可能的条件。

之前亚里士多德就谈到了类似的意思。

那么事情就明显了：对存在的存在论的分析工作本身就构成基础存在论，因而此在所充任的就是原则上首须问及其存在的存在者。

如果这门学科的任务是阐释存在的意义，那么此在不仅是首须问及的存在者;更进一步此在还是在其存在中向来已经对这个问题之所问有所交涉的存在者。所以，追问存在问题就是对此在本身所包含的存在倾向刨根问底，对先于存在论的'存在领会盘根问底。

存在与时间读书笔记范文汇总篇四

不知道怎么的，读《存在与虚无》就成为了我一个久未实现的夙愿。因为这书实在难找，书店不卖，网上不刊，我都差点想邮购了(好象三联有个版本)。还好，就像海德格尔说的一样，事物总是呈现在因缘之中，既然我有此意向，这事物就会有与我照面之时。但令我没想到的是，这个因缘之点竟然会集在一个旧书店里，一看到此书，立马买下，价钱很便宜，不到一半，而且是全新的，这不禁让我感叹：谁跟它怎么没缘呀!

萨特在《虚》中是这样来理解人自身和他的存在的：“人是自为的存在，即是说，人是对他自己是什么以一种有所作为的方式的存在，他具有超越的特性，他永远处在变化中，而且是在时间的流逝中实现自身的。正是因为他具有时间性，所以人不像一棵树那样是一种“是其所是”的存在者，而是一种总是显示为“不是其所是和是其所不是”面貌的存在，人是什么只是指他‘过去’是什么，‘将来’并不存在。而‘现在’是一个联系着‘过去’和‘将来’的否定，实际上就是一个‘虚无’。因此，人是自由的，自由是人的宿命，人必须自由地为自己做出一系列的选择，正是在自由的选择过程中，人赋予对象以意义。但是，人必须为自己的选择承担所有的后果和责任。”

以上是从编者序里抄出来的话，因为我还未完成这书的阅读，所以为了要在这里先来个总括性的描述，我不得不借用别人的话，其实，是在借用别人的理解，而且正因为是借用，我才发现，如果到最后要我来写这个总括的话，我可能是不会这样写的，这倒不是因为他在乱写，而是因为写得还不够精彩。

如今这80页的阅读，只是我对本书导言部分的把握，对导言三遍下来的反刍充分地带领我进入了萨特《虚》书的境界，也就是进入了萨特明显的现象学思维的境界，此时，萨特传记中对他第一次接触现象学事件的描述正历历在目，的确，正如萨特自己说的，哲学就应该是一种面对现实生活的哲学，而不是书斋里的文字的思维的游戏，当一种能够把弄我们面前的一支活生生的高脚杯的哲学竟能存在时，风华正貌的萨特渴望赴德求学的心情也就活生生地被揭示到我的面前了。

现象学不是一门普遍意义上的‘学问’，不如说它是一种态度、一种精神，用海德格尔的话说就是：让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它。现象学当年之所以能有那么大的声势，想来也是合理的，我们难道不是在先入为主的情况下来关照一样事物的吗?如果说先入为主的是一些不大碍事的东西也就罢了，可是，一旦牵扯到关键性的问题，我们的先入为主就是致命性的，扼杀的不只是我们对事物的理解与关照，还有我们的整个意义世界的基础。所以现象学要指涉‘存在’问题，所以现象学要‘走向事情本身’，全都是因为我们以事物不是的样子来使事物‘是’这样。海德格尔说我们遗忘了‘存在’，这足以导致一切‘存在者’的基础陷于荒谬与崩溃。

西方哲学从柏拉图伊始就正式迈入二元论的圈圈，虽然作为其第子的亚里斯多德似乎对此兆头有所领悟，在他的《物理学》中企图一探‘存在’究竟，但依我们后世看来，其不过为一‘回光返照’罢了。到了笛卡儿，他的‘我思’也只是一种‘努力’，有一线现象学的曙光似乎射进了他那间破陋的小屋，但恰好没射入他的眼中，而是射入了他的火炉中(据说笛卡儿就是在这火炉旁感叹‘人生如梦’的)。他想用‘我思’来统一精神，而把物质留给了‘广延’，并且还有一个自因的‘上帝’，所以，他不是对柏拉图哲学的反省，而不如说他走得更远，走到了三元论去了。

存在与时间读书笔记范文汇总篇五

让-保罗·萨特(法国人)，1905-1980。与大多数一流的知识分子一样，萨特也是个自我中心主义者。他是一个被宠坏了的独生子女的典型。在他的自传《词语》一书中，他把自己描写成了一个早熟的天才，成名的欲望是他奋斗的重大动力。他也是一个存在争议的人。对于萨特的学术地位、文学成就、人格与操守，历来有着褒贬不一的各种声音。然而有一点是肯定的，他生前的影响是巨大的，他受着无数大学生的顶礼膜拜，直到现在，人们还在谈论他，关于他的著作，关于他的为人，关于他和那些女人们的恩恩怨怨。可见，无论他是思想家，还是小丑，一点无可置疑：他激起了人们的兴趣。

萨特的《存在与虚无》的成功是不言而喻的。当然，它最终为人瞩目，还是要到1945年战争结束之后。那是存在主义的时代：战争之后的气氛使人们不得不怀着一种悲怆的心情关注个人与历史的关系，实质上还是知识界如何面对现实的问题。与其说《存在与虚无》以哲学著作的身份吸引了广大读者，毋宁说是这本书所呈现在人们面前的色彩，或者干脆可以说是由于他的作者在书中所散发的本人的独特魅力，即由于萨特哲学家与作家的双重身份造成的结果。到了五十年代，存在主义在法国思想界发展成为最具影响的思潮，其影响远远超出了思想领域，超出了法国国界。而这部《存在与虚无》也就被视为法国存在主义运动的奠基之作，萨特本人也确定了自己在这个运动中的无可争议的领导地位。

《存在与虚无》分四个部分：第一部分是论述虚无问题;第二部分论述为自身的存在;第三部分论述为他人;第四部分论述有、做和存在。萨特将存在分为“自在的存在”和“自为的存在”两种。一块石头是一块石头，一点也不多，一点也不少。就石头来说，它是其所是，这件事物的存在总与它本身相合，这就是“自在的存在”。“自为的存在”实际是指人的存在。在萨特看来，今天的我和昨天的未来的我不一样，我的意识总在不断地发生变化，人正因为有意识，所以人的本质就不固定。人一生下来，他没有本质，而只好做为存在体存在世界上，本质是后天的，是通过人的意识自由选择的，意识选择是纯粹个人化的事情，每个人的选择都不相同，因此，人的本质也不相同。“存在先于本质”的意思就是这个。但是人总不能忍受人的本质的不固定性，这种情境造成人的不安全感受，所以，人要努力寻找使自己由“自为的存在”变为“自在的存在”，变得像那磐石一般有不可动摇的坚实性。然而这可能吗?萨特沮丧地看到，由于人有意识，这可恶的意识，使人总处于摇摆之境。只要人活着，他就找不到他的坚实性。人的存在的极端不稳定性和偶然性是他命中注定，是悻论。

存在与时间读书笔记范文汇总篇六

现在谈论将来。

自在不能是将来，比如说满月不能是新月的将来，只有当满月向人进行自我揭露时才是将来。在此之前它和过去一样是自在，满月之所以是将来，那是因为它是新月本身包含着的满月的存在，只有像新月这种拥有一个要成为其存在的存在的存在，才拥有将来。

那将来是什么呢？将来不是表象，因为第一，作为未来的`表象是与我的表象相异的，于是它不是我的未来；第二，即使它是我的表象，也只是我的现在；第三，即使说这是一种受未来推动的作为现在的表象，它仍然囿于现在，无法预感未来。

自为只有从未来出发来到自身，自为自身之外朝着未来存在，它才是未来最重要的部分。比如说，运动员在接到迎面而来的网球之前的一系列运动（视线的移动、手臂的运动、起跳，等等）只有在运动员拥有一个击球的将来时才有意义，这些运动的意义与运动员的此在总是有距离的，外在于其自身的。

在谈论现在时萨特曾经指出，自为是一种逃遁，一种超出存在向着…的逃遁。自为是一种欠缺，它为了逃避存在而现时化（现时总是欠缺的），可能是自为所欠缺的东西，是相距于我所是的东西的在场，逃遁是朝着自我的存在儿逃遁。将来是欠缺，这使得在场的逃遁不再是自在，不至于陷入同一化。

自为不能是一种完全被确立的状态，它把自己看成未完成的自为，不断出没于反映-被反映物，从而使双方都被对方理解成一种尚未存在的东西，但满月是与新月一同涌现出来的，否则新月就无法面对满月把自己表现为尚未成为的满月。

存在与时间读书笔记范文汇总篇七

海德格尔的伟大之处在于他“本源性”的思考，极富“原创性”。我们可以把海德格尔思想看作是20世纪西方哲学的一个“枢纽”：清理传统，深入本源，奠定基础，面向未来。

在海德格尔看来，古典哲学并没有解决存在问题。因为依赖于认识论的本体论受到主客二元式认识框架的限制，实际是将存在当作存在物来认识的。他称形而上学史是“在的遗忘”的历史。

解决存在问题的关键就在于找到一种能够使存在得以显现的在者，这就是我们向来所是的在者，海德格尔称之为此在，人就是此在。分析存在问题必须从人入论。对此在的分析是解决一切哲学问题的基础，海氏因此称之为基础本体论。

人这种存在者不是现成的已成定型的存在物，而是未成定型的开放的存在者。换言之，认识一种“活”的存在者，因而存在就有可能通过人这种存在者这里“存在出来”，得以显现。

一方面人这种存在者乃是存在得以显现的“境域”;另一方面亦意味着人这种存在者怎样理解或领悟自己的存在，他就怎样存在，而存在也就怎样存在出来。他说：“我们怎样理解自己的存在，我们就怎样存在。”

在他那里：人的存在——生存(依是否真正操心自己的生存)——人的生存状态两种方式：本真的与非本真的——人的整个现实存在。

人总是生下来就在世界中的，海德格尔称人在世界中的生存结构为此在在世界中的机制。人不仅在“在手状态”和“上手状态”中与世界打交道，人还与其他的人共同生活，与此在共同存在的是隐匿着的常人，这个共在的常人左右我们的生活方式。

人不仅要为自己与世界的关系而烦，而且还要经常为他人而烦。人们陷入闲谈、好奇、模棱两可的日常生活之中。这种沉沦的状态反映了人的存在的最根本的情况，也即当他被抛入到这个世界之后，他就不得不处在这个世界之上，生存与日常生活之中。此在的“烦”不是心理上的焦虑，从根本上来说，它是人最基本的生存状况。

他不是烦忙而是烦忙向他压来。他处在这个世界上最根本的反应是情绪性的。

面对死亡，人或者烦忙于日常的生活不去管它，坐以待毙;或者可以突然领悟到自己的生存，从而改变自己的生活。

死亡使人要对自己的生命负责。死亡提供给人一种自由，面向自己真正地生活的可能性。死亡促使生命成为一种完全不同于日常生活中庸庸碌碌的东西。

然而死亡并不是人们愿意直接面对的。人们以各种方式回归对死亡的领悟。然而在沉默中，在畏惧中，人总能听到来自死亡的声音，这种声音要求人面对自己的生存本身。海德格尔称这种来自烦的呼唤为良知，而把对自己生存的本真的可能性的承担成为罪责。

人不能逃避罪责。因为不选择或逃避也是一种选择。这里不是说人生来就有某种到的缺陷或宗教上的原罪，而是说人必须去选择。选择使人丧失了可能性。

但是良知可以不断地唤起人的罪责和行为能力，使人能不断地认识到自己当下的实践，不断地有所策划，面对自己未来生存的不确定状态，这就是人的良知和决心了。人只有在这种状态中，在这种对自己死亡的清醒意识中才能顿悟到自己生存的本真的境域。因为日常的生活状态提供给我们的是常人的态度，不是孤独中，而是在原有良知的决心中，此在才进入自己本真的生存。

(1)曾在、现在与将在。

人的生存是时间性的。时间能建立人的存在的种种意义。人的被抛弃在这个世界上的情况属于曾在，人的当前化的处身于境况中是人的现在，而人的面向死亡，有所策划地生存是人的将在。而只有面向死亡地存在才能使人的三种时间状态显示出来。

其实在此在身上最源始地解释存在的境域，就是“时间”。

形而上学的产生就根源于人类精神要求超越时间的理想，故形而上学的对象总是超越的，但由于我们自己毕竟是有限的即生活在时间中的存在者，因而在“时间性的”存在者与“超时间的”永恒者之间有一道鸿沟，形而上学便竭尽全力谋求为二者“搭桥”，寻求由此及彼的“通道”，这即引出海德格尔的主题：存在与时间。

(3)有限的时间性。

真正的时间性是有限的时间性，就是此在本身。时间性不是一种东西，时间性是从人的生存中涌出的'，我们把这种此在的时间性成为源始的时间性，它最重要的维度是将来。

真正的时间性是就时间性和生存论的此在相关的意义来说的，它并不否认时间像河一样流淌，这使一种有限的时间性成为可能。而非真正的时间性则是过去、现在、未来的连续序列。

唯有人能领会时间性，他在自身有限的必死的生存中发现了生存的时间性，这是一种使人的现实生存具有意义的时间性。虽然公共的时间属于每一个人，而有限的真正的时间性属于某一个人，即此在。

(4)人存在于历史之中。

历史并不是已经过去的事物，因为完全过去的东西对我们没有任何影响。

真正的历史性的东西必须在曾在中揭示出种种生存的可能性。它必须是解释学的，和人的生存息息相关的，通过对非本身的文献史和博物馆式的历史学的批判，解释学的历史将展示曾在的生存的可能性，将那些过去的生活经验展示出来。

本真的历史学将人带入生存的核心，使人领悟自己生存的可能性和共在生存的命运。所以历史是活生生的，历史不是客观的，封锁在书本中的故事和文物。人正是先行具有决心，进入本真的发生着的历史之中，人才生活在一个不仅有活着的人，而且还包括死去了的人共同拥有的世界和民族之中。

历史给人以意义，历史也从人处获得其本真性的源泉。

存在与时间读书笔记范文汇总篇八

为什么海德格尔强调人与事物间的操劳关系?海德格尔对人、死亡、本真性问题的讨论十分独特，而这种独特的原因在于海德格尔对所运用的哲学方法的革新，这种方法就是形式显示。正是运用这种方法,海德格尔恰当地对人的存在进行把握，在此基础上也就对人的死亡以及人的本真的生存状态做出了生存论的把握。

通过形式显示的这一方法再回过头来看传统形而上学的方法，我们就能看出传统形而上学为什么错失人的本真生存的这一系列问题。

从方法上来说，传统形而上学使用的是总体化和形式化的方法，它们抓住的就只是事物的内容意义和关联意义。而海德格尔运用形式显示的方法则抓住了更深层次的实行意义，尤其是到时意义这一个实行意义的突出方面。从到时意义这一方面就能看到正是死亡这一种突出的到时方式提供了人的本真的生存。

海德格尔认为如果没有人，所有的问题都没有意义，所以他主张研究事物，不能只看事物本身，而是要从它与人的关系研究。

比如电视机，电视机外部是由金属材料或者塑料，还有液晶材料组成，内部由硅材料组成，但是这样研究并没有意义，而是要把它作为一个可供人吸收资讯和娱乐的设备来研究。

第二讲：世界与认识世界。

请再举一个类似锤子的例子，分析说明我们与世间上手之物的关系。

一个苹果放在那里，如果我孤立的、静止的去思考苹果这个事物，那么我的认知总是单一的、片面的。最好的办法就是拿起来，然后吃一口，完成上手之物这一步，才能对苹果有更本质的认识。

以我对海德格尔目前最简单的了解，他可能认为：这个世界，不是模块化的如电脑的每个模块之间，虽然有联系但是互相没有嵌入和勾连而是耦合化的，即此在与存在是共生共存的，互为因变量，一如人的五脏六腑。

船，载人渡水的工具。远古的先人看到木头可以漂浮在水中，就想到把木头中间挖空，形成了早期的船独木舟，使人可以在水中航行。

随着人对世界认知的加深，阿基米德发现了浮力公式，动力系统的不断迭代，使船越造越大，速度越来越快，人与货物被装载得更多。材料的升级换代，甚至造出了钢船。我们持续地认识世界、改造世界，使我们生活越来越美好。

第三讲：共在与沉沦。

今天我引了两段海德格尔的原话，请谈谈你对第二段原话中“从未有其人”的理解。

海德格尔认为，此在对于事物的理解，首先是通过对于他们的使用而认识他们的各种属性。类似的，此在对于dasman的理解，是通过此在与之的关系。此在处于弱小时，希望能够和群;此在处于强势时，希望能够卓尔不群。有点类似于在量子物理里被观测到的粒子，“被观测”这个条件会改变粒子的位置和行径路线。

此在与dasman的的关系会影响实在的心理和举动。所以说此在的特质是共在。日常生活中发生的大多数事情，并不是因为此在的本真做出的。

“不曾有此人“，如同印象派画像里，用模糊的线条，界线不明的色块表达的“某个对象“，极力的把个人标签给抹去，就留下一大块“群体“我不用知道某个“具体“的人，就直接说“他人“就好。比如：我不用说具体某个人，我直接说“90后“是正常人。又比如：把一段音频在极小处放大，我们发现是“波峰“与“波谷“，但是再拉回到一长段时间上，这一段音频仅仅是一条“平滑“的曲线，“波峰““波谷“就是“不曾有此人“。

第四讲：进入本真生存。

我认为可以有三层含义。

第一层是具体境遇的“有限”，“此在”总是沉沦在世界中，经历有限的体验，体验片面的存在，只要在时空之内，就必然在种种关系与限制的纠葛之中。身在红尘的此在，有几人能够历经那当头的棒喝，体悟到过分超脱于现实生活的“无”呢?第二层是认知与境界的“有限”，这层有限是基于第一层的，因为若没有生命情境的铺陈，人们又如何获得高维的认知与超脱的境界?海德格尔希望通过“畏”而通达的“无”，本身就带有终极的抽象性，带有一种性灵的感知，这需要一些哲学素养，或者说一种与生俱来的敏感性，更需要一种超脱的.精神气质，一种出离的心灵感召。

第三层是基于不确定性的“有限”，即便前两层的限制不足为限制，有人意愿追求本真的存在，淋漓的追求“畏”的降临，决定面对那终极的“无”，但“为道日损”，恍惚幽明的“道”不是仅凭努力而能够体悟的，甚至过于明确的追求会使人更加远离。似乎在做好一切准备后，我们也只能依靠那难能可贵的契机。

螺闹耳朵。

有限，既体现在身体上的有限，也体现在人类认知上的有限。我们的身体没有办法跳出所在的时空与规律去感知世界，而我们的认知也会因为理性的局限性，而产生很多的悖论，这就是认知上局限的体现。

此外，在精神上也是有限的，通过借灵魂和神灵等代表无限本真的有限表达，来寄托我们的精神，给精神世界赋予意义，而且这只能由我们自己去完成，这里面有着每一个人独特性的孤独在里面，不可言说。

你怎么理解“死亡既限制了也决定了此在的可能性”这句话。

死亡是每个人的终点，所以时间每过一刻人就离死前进一刻，每过去一秒，人就离死贴近一秒。从这个意义上，我们每时每刻都在一点点死去。

时间就是人生的资本，而死亡就是投资。资本不用来投资，就跟海底的一块石头一样没有价值。同样的，时间如果静止不动，人生也就没有意义。所以死也就是时间的实现，如何运用时间，也就是选择去死的每一个时刻，也就构成我们人生的全部意义。

如果用金钱来打比方，此在承担着曾在，金钱不是凭空出现的，必然包含着过往的付出。如果金钱是无限的，人也就不会珍惜钱财，必然会挥霍无度。只有人认识到钱财是有限的，才回去珍惜。但是钱财又是为花掉而存在的，金钱在流动中成为它自己。钱只有在决定花掉的那一刻，才真正具有意义。故此，说死限制又决定的此在的可能性，换句话说就是:资本约束了我的投资，而投资决定了我的发展。

存在与时间读书笔记范文汇总篇九

“存在”是“最普遍”的概念：“无论一个人于存在者处把握到的是什么，这种把握总已经包含了对存在的某种领悟。”但“存在”的“普遍性”不是种的普遍性。如果存在者在概念上是依照种和属来区分和联系的话，那么“存在”却并不是对存在者的最高领域的界定：存在不是种。存在的“普遍性”超乎一切种的普遍性。（第4―5页）。

“存在”这个概念是不可定义的。这是从它的最高普遍性推论出来的。这话有道理――既然定义来自最近的种加属差。确是不能把“存在”理解为存在者，令存在者归属于存在并不能使“存在”得到规定。“存在”不是某种类似于存在者的东西。存在的不可定义性并不取消存在的意义问题。（第5―6页）。

何存在里面，都先天的有一个谜。（第6页）。

我们不知道“存在”说的是什么，然而当我们问道“‘存在’是什么？”时，我们已经栖身在对“是”的某种领悟中了，尽管我们还不能从概念上确定这个“是”意味着什么。我们一直还未认出该从哪一境域出发来把握和确定存在的意义，但这种通常而模糊的存在之领悟是一种实际情形。（第8页）。

问之所问是存在――使存在者之被规定为存在者的就是这个存在；无论我们怎样讨论存在者，存在者总已经是在存在已先被领会的基础上才会得到领会的。存在者的存在本身不是一种存在者。只要问之所问是存在，而存在又总意味着存在的存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本身。（第8―9页）。

任何存在论，如果它未首先充分地澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，病背离了它最本几的意图。（第15页）。

此在是一种存在者，但并不仅仅是置于众存在者之中的一种存在者。从存在者状态上来看，这个存在者的与众不同之处在于：这个存在者为它的存在本身而存在。（第15页）。

一切存在论问题的中心提法都根植于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及如何根植于这种时间现象。（第24页）。

存在有本真状态和非本真状态，这是由于此在根本是由向来我属着一点来规定的。但是，此在的非本真状态并不意味着“较少”存在或“较低”存在。非本真状态反而可以按照此在的最充分的具体化情况而在此在的忙碌、激动、兴致、嗜好中规定此在。（第53―54页）。

此在总是从它所是的一种可能性、从它在它的存在中随便怎样领会到的一种可能性来规定自身为存在者。这就是此在的生存机制的形式上的意义。（第54页）。

生物学作为“生命的科学”奠基于此在的存在论，，尽管它不仅只奠基于此在的存在论上。生命是一种本己的存在方式，但本质上只有在此在中才能通达它。（第62页）。

通过人类学可以在经验上识知此在的原始阶段，而就此在的日常状态来阐释此在同描述此在的原始阶段却不是一回事。日常状态同原始状态不相涵盖。即使当甚至恰恰当此在活动于某种高度发达的和业已分化的文化之中时，日常状态仍是此在的存在样式。另一方面，原始此在也有它的非日常存在的可能性，有它自己的特殊日常状态。（第63页）。

在某个现成东西“之中”现成存在，在某种确定的处所关系的意义上同某种具有相同存在方式的东西共同现成存在，我们把这些存在论性质称为范畴性质，它们属于不具有此在式的存在方式的存在者。（第67页）。

此在的实际状态是：此在的在世向来已经分散在乃至解体在“在之中”的某些确定方式中。“在之中”的这些方式都具有烦忙的方式。在这部探索中“烦忙”一词是作为存在论术语加以使用的，它标识着在世的可能存在方式。（第71页）。

在指向某某东西之际，在把捉之际，此在并非要从它早先被囚闭于其中的内在范围出去，相反倒是：按照它本来的存在方式，此在一向已经“在外”，一向滞留于属于已被揭示的世界的照面着的存在者。（第77页）。

无论对世界之内的存在者是从存在者状态上加以描写也好，还是对这种存在者从存在论上加以阐释也好，这样的做法中随便哪一种都不着“世界”现象的边际。（第79页）。

绝非那种在本质上并不是此在的存在者的规定，而是此在本身的一种性质。（第80页）。

“实践的”活动并非在盲然无视的意义上是“非理论的”，它同理论活动的区别也不仅仅在于这里是考察那里的行动，或者行动为了不至耽于盲目而要运用理论知识。其实行动源始地有它自己视，考察也同样源始地是一种烦忙。（第86页）。

世界本身不是一种内在存在者。但世界对世内存在者起决定性的规定作用，从而唯当“有”世界，世内存在者才能来照面，才能显现为就它的存在得到揭示的存在者。（第89页）。

标志不是一种同另一物具有显示关系的物。它是一种用具，这种用具把某种用具整体明确地收入寻视，从上手的东西的合世界性便随之呈报出来了。（第98―99页）。

标志是一种存在者状态上上到手头的东西，它既是一种这样确定的用具，同时又具有着指点出上手状态、指引整体性与世界、之为世界的存在论结构的功能。（第102页）。

存在与时间读书笔记范文汇总篇十

萨特开篇就说‘现象的观念’就是可以理解的了，他必须要站在一个新的视野之上来建构新的哲学，别忘了，在他之前已经有了叔本华、尼采、胡塞尔和海德格尔。

‘现象的观念’里是说，得以摆脱古典二元论的是把存在物还原为一系列显示着存在物的'现象'，这些现象显示的就是存在物的本身，这里没有像古典二元思维把世界划分为现象-本体、对象-本质、主体-客体那样的格局了。“存在物的‘本质’并不是潜藏在存在物内部的某个特性，而是支配着存在物显示序列的显示法则。”萨特在这里用普鲁斯特来打比方是比较有趣的，他说，人们说普鲁斯特的‘天才’或说普鲁斯特‘是天才’并不是说普鲁斯特本人有一种被称作‘天才’的‘特性’，它不是普鲁斯特本人的一种特性，不能像说普鲁斯特长着一对好眼睛那样去理解普鲁斯特的‘天才’，普鲁斯特的‘天才’是在他本人作为人在一系列作品中的显露总和。因为说不管《追忆似水年华》其体系有多庞大，其内容有多丰富，其含义有多深刻，它实际上都是以普鲁斯特这个人(作为它的作者)为背景映衬着的，在《追忆似水年华》这本书渐次地一页一页呈现在读者意识中的时候，读者总是暗含着对普鲁斯特本人的某种理解，实际上是普鲁斯特作为一个‘天才’的形象被渐次的展露在读者面前的。再比如说爱因斯坦，我们对相对论的理解是始终暗含着一种对爱因斯坦作为一个天才的被展现的。到不是说因为爱因斯坦是天才，他才有相对论的，而显然地是，正因为相对论，爱因斯坦才被展现为一个‘天才’。

之后，萨特还更深入地分析了现象的问题。但我想，对我们这些初涉当代哲学的人来说，深奥的东西并不是很适合在这里讨论，过多的往实际上不明其意的深奥中纠缠，往往会落于文字概念的圈套。还不如回到先前的第一个问题中：为什么当代思想汲汲于想要扬弃那个古典的二元论?这个问题的探讨可能对我们来说还比较实际，因为这是一个哲学的入门问题，它在一方面连接的是古典的和现代的西方哲学。

因此，首先在我看来，二元论是一种分裂，它把世界分裂为单个的现象与本质，把人和世界的关系分裂为人与物，把人与人的关系分裂为自我和他人。这样，不可否认的是有一种对峙的紧张状态被安排进了这个‘人与物’之间，有一个对抗的急迫力量被镶嵌进了这个‘人与人’之间，前者的直接后果就是生态环境的如今状态，后者的直接后果就是社会环境的如今状态。如果一种‘对象意识(把事物孤立地对象化起来的思维方式)’成为统治我们人的思维认识的绝对局面的话，将来的世界将走向何方?这的确是一个问题。

存在与时间读书笔记范文汇总篇十一

得益于老师给了我们这样一个静下心来读书的机会，在繁忙的功课之余，拜读了海德格尔的《存在与时间》，深有感触。在过去的两年大学岁月里，一直忙于参加形形色色的社团活动，结交各个圈子的朋友，去图书馆也只是为各种考试复习，竟没有静坐下来认认真真品一本书。在这些白驹过隙的时光中，我从来没有仔细思考过生活的意义是什么，我们是为了什么而活着？在看到德国哲学家海德格尔的《存在与时间》这本书之后，我对于这方面有了新的思考和认识。

代表海德格尔整个哲学思想的经典著作就是这本《存在与时间》，它奠定了整个现代西方哲学的基础和方向。它之所以享誉于世，是因为它在现代西方社会这个被称为“后工业社会”的特定的历史条件下提出了存在的问题。对存在的意义的追问是海德格尔的巨大贡献。海德格尔所提出的存在的问题之所以在西方引起极大关注，与西方社会数百年的历史和思想的发展有密切的关系。在西方社会漫长的历史演变过程中尤其是近代科学哲学革命以来，理性一直是一面高扬的旗帜，社会生活的方方面面都必须接受理性的审判才能谋求自己的合法生存权。

在读海德格尔之前自己所理解的“存在”，就是单纯的存在，例如：“存在即合理”即“一切存在的事物都有它存在的理由”。整部《存在与时间》只关心一个问题：存在的意义问题。但是海德格尔用“存在”这个词意指什么呢？如果有什么区别的话，存在意指什么呢？“存在即合理”在《小逻辑》43页原文译文是：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”“存在”是最普遍最抽象的共相，亦即事物的本质。而所谓“合理”是指合乎理性，合乎绝对精神。这种理性不仅仅是主观的理想性，而且是事物的本质，而事物是符合自己的本质的，所以合乎理性的东西一定会成为现实所接纳的东西；当只有合乎理性的东西才能“称”为现实的时候，一切现实的存在的东西就都是合理的，合乎理性成为现实的条件。而现实中存在的现在，因为已经存在，自然而然的获得了理性的支撑，它是合理的。跳出自己的思维，不是创造性思维，思维由于存在而存在，这让我想起了唯心主义最核心的命题“我思故我在”，笛卡尔的我思故我在，是他全部认识论哲学的起点，也是他“普遍怀疑”的终点。他从这一点出发确证了人类知识的合法性。从这个角度出发，存在的前提是思考，由于人的认识能力，所以世界因为认识而存在，缺乏了认识那么就构不成构成世界的要素，因为自己的想象世界因此存在，意即思考才是世界的本源，这样的思考和海德格尔的命题有很大的相似处。我思故我在，我的思考铸就了我这个人，推广开来就是思考创造了所有的像。这种思想虽然我们经常去批判，但是不无道理，在没有更合适的道理替代这个道理之前这就是最合理的解释。但是这样想下去，我因为不断地思考而存在，我不思考就是走向终极的毁灭。但是这不能解释我的疑惑，因为可能没有真正地悟懂。

“存在”是“最普遍”的概念：“无论一个人于存在者处把握到的是什么，这种把握总已经包含了对存在的某种领悟。”但“存在”的“普遍性”不是种的普遍性。如果存在者在概念上是依照种和属来区分和联系的话，那么“存在”却并不是对存在者的最高领域的界定：存在不是种。存在的“普遍性”超乎一切种的普遍性。

“存在”是自明的概念。在一切认识中、一切陈述中，在对存在者的一切关联举止中，在对本身一切关联举止中，都用得着“存在”。在对存在者之为存在者的任何行止里面，在对存在者之为存在者的任何存在里面，都先天的有一个谜。

我们不知道“存在”说的是什么，然而当我们问道“？存在？是什么？”时，我们已经栖身在对“是”的某种领悟中了，尽管我们还不能从概念上确定这个“是”意味着什么。我们一直还未认出该从哪一境域出发来把握和确定存在的意义，但这种通常而模糊的存在之领悟是一种实际情形。

任何存在论，如果它未首先充分地澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，病背离了它最本几的意图。一切存在论问题的中心提法都根植于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及如何根植于这种时间现象。存在有本真状态和非本真状态，这是由于此在根本是由向来我属着一点来规定的。但是，此在的非本真状态并不意味着“较少”存在或“较低”存在。非本真状态反而可以按照此在的'最充分的具体化情况而在此在的忙碌、激动、兴致、嗜好中规定此在。

无论对世界之内的存在者是从存在者状态上加以描写也好，还是对这种存在者从存在论上加以阐释也好，这样的做法中随便哪一种都不着“世界”现象的边际。“世界之为世界”是一个存在论的概念，指的是“在世界之中”的一个组建环节的结构。而我们把在世认作此在的生存论规定性。由此看来，世界之为世界本身是一个生存论环节。“世界”在存在论上绝非那种在本质上并不是此在的存在者的规定，而是此在本身的一种性质。

海德格尔说：“求助于自明性确实是一种可疑的方法。”这个结论这以这样解释，自明性是存在的一种属性，在人类尚未了解到存在时就已经将存在作为自己研究的基础，来研究其他事物，这将是一个空中楼阁。因此，在研究人之前，似乎应该先知道存在是什么。

我认为海德格尔在理解存在的意义的时候，从“此在”出发。所谓“此在”一般来说指我们人类现在的存在，而提问这种存在也是我们存在的一部分。我们因为此时在存在，此时在想而证实我们现在存在着，而我现在发问，因为我现在会存在，因而会发问。海德格尔认为应在世界，作出这样存在样态的“存在者”，“在世界之中”之三种环节中考察世界存在。在《存在与时间》中依次讨论了这几个环节，并在各个环节中找出下位的各种构成环节。虽然有些术语不懂，但是存在的构成中，三个环节很有道理，因为环环相扣才能符合人类思考的逻辑性，即使我们知道难以理解，但是因为逻辑所以我们可以理解，因为复杂难以认识所以为我们所追求，人不在追求未知世界么，未知世界不就是为感悟的嘛。未感悟就意味着我们处于昏昏沉沉的境界。

此刻存在的我为什么会觉醒，反思自己，那是因为作为思想支援的“畏”。心在老在担心着什么，畏惧之心时刻有之。造成埋头于日常的此在发生动摇的是“畏”，在世界之中的存在本身就是畏的对象。担心能否在这个世界内存在。我们在不断复苏自己的思维状态中，不断地，不愿意按部就班，对于存在的意义，自身的价值的拷问为什么会动摇，因为我们总在担心一些东西，“操心”既是此在的存在，我们因为畏惧而操心。海德格尔认为正在被展开和发现的此在的存在方式才是真理和真实性的本源现象。此在操心自己的存在，是先于自身存在的存在者，其实就是使自己与现在还没有的东西相关联。甚至自己最后的死的关联。为了作为一个整体而完结，此在非死不可。但如果死掉，此在原本就不可能亲身经历这种事。此在对于自身来说终究是未完。自己自身的死对于此在来说，决不可能作为现实的东西亲历。人生在世考虑两个极点，生和死。听天由命转变为人定胜天，对于生我们亲历过，但是对于死作为存在状态的终结，是无法体验到的，那要到另外一个境界了，这是我们所说的来生，循环，还是只是人的肉体形式化为物质的存在，精神消散，但是人的精神反而是人的本真的东西，畏死，我们考虑生的意义价值。为了连续生与死我们有了时间，时间就成了一种纽带。虽然读起来很晦涩，但后来又花了很多时间阅读其他人关于此书的见解来加深自己的理解。《存在与时间》给了我许多关于时间与生命的思索：时间是无限的，而生命是有限的，作为具体的人，要用有限的生命去验证无限时间的存在和延续。从这个意义上讲，我们浪费的不是时间而是生命，我们节省的不是时间也是自己的生命，时间是无意义的，而生命就是要在这种无意义中，创造出有意义，赋予这种无意义于意义，打断无限为无数个有限。

存在与时间读书笔记范文汇总篇十二

借了一本《虚无的十字架》，借阅期为三天，今天是最后一天，为了不辜负我当初借书的初衷，决定看完它。

竟然一上午就看完了，果真是“书非借不能读也”。

应该说这是我看东野圭吾的第三本书。第一本是《白夜行》，第二本《解忧杂货店》。看完有一个总体的感觉就是，书中的人物关系构思很巧妙，总是那么引人入胜、出其不意。

看这本书时，也是如此。本书开篇写的是一对情窦初开的少男少女，当我特别好奇他俩到底会向什么方向发展时，作者却笔锋一转，写到了一个小女孩的被害。当时就一直在想，开篇的少男少女肯定会再次出现，但是以什么形式、什么内容出现呢？强烈的好奇心促使着我往下看，有一种根本停不下来的感觉。

书中作者花了大幅的篇幅讨论了死刑是否具有存在的必要性，引人深思、发人深省。

从小夜子的遗作来看，她当然是倾向于“杀人偿命”，这是一种传统的思想，根深蒂固。她认为刑罚并没有让犯人改过自新，他们会凭着高超的演技假装悔罪而获得减刑和假释，走上社会后依然会成为社会的毒瘤，祸害苍生。

但是我从里面也读到了一位失去女儿的母亲深深置于内心的那种复仇感，坚定而执拗，让人不禁会掩卷深思。

另外给我留下深刻印象的就是两对人对命运各自不同的选择，史也和纱织，道正和小夜子。史也为了弥补自己年少时犯的罪，选择积极前行，为救治更多的人而不懈努力；纱织却沉浸在懊恼和悔恨中不能自拔，自暴自弃。道正选择了告别过去，重新开始；小夜子却作为受害人家属，做了更多关于犯罪和刑罚的研究。

我不敢说哪种选择更好，毕竟我不是他们，并不能感同身受地去理解他们当时的处境。但是，我更接近于选择一种全新的生活。逝者已逝，生者还要继续前行，每个人都要对自己做的事负责，颓废和逃避显然解决不了任何事情。

本书的结尾，因为找不到婴儿的尸体，史也和纱织并没有受到审判，这无疑也说明了作者的态度。但是他们给自己的惩罚是一辈子，背负的是沉甸甸的十字架，而不是虚无的十字架。

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存在与时间读书笔记范文汇总篇十三

不知道怎么的，读《存在与虚无》就成为了我一个久未实现的夙愿。因为这书实在难找，书店不卖，网上不刊，我都差点想邮购了（好象三联有个版本）。还好，就像海德格尔说的一样，事物总是呈现在因缘之中，既然我有此意向，这事物就会有与我照面之时。但令我没想到的是，这个因缘之点竟然会集在一个旧书店里，一看到此书，立马买下，价钱很便宜，不到一半，而且是全新的，这不禁让我感叹：谁跟它怎么没缘呀！

加封面、扉页和译后记，全书802页，我一星期之后发现，我才读了80页，而且这一星期是全副精力灌之于斯的。可见，文本本身之晦涩跟读者本人之浑噩，对阅读进程有何等显著的反相关关系呀！对译者水平的质疑可能是没有多大理由的，通观几个出版社的《虚》书，都是用的陈宣良等人的译文，译者的水平可能用不着单个读者来怀疑，出版社早就是一种天然的考量机构了。所以，归根结底，还是本人的不佞。

铺垫过后，言归正传。萨特在《虚》中是这样来理解人自身和他的存在的：“人是自为的存在，即是说，人是对他自己是什么以一种有所作为的方式的存在，他具有超越的特性，他永远处在变化中，而且是在时间的流逝中实现自身的。正是因为他具有时间性，所以人不像一棵树那样是一种“是其所是”的存在者，而是一种总是显示为“不是其所是和是其所不是”面貌的存在，人是什么只是指他‘过去’是什么，‘将来’并不存在。而‘现在’是一个联系着‘过去’和‘将来’的否定，实际上就是一个‘虚无’。因此，人是自由的，自由是人的宿命，人必须自由地为自己做出一系列的选择，正是在自由的选择过程中，人赋予对象以意义。但是，人必须为自己的选择承担所有的后果和责任。”

以上是从编者序里抄出来的话，因为我还未完成这书的阅读，所以为了要在这里先来个总括性的描述，我不得不借用别人的话，其实，是在借用别人的理解，而且正因为是借用，我才发现，如果到最后要我来写这个总括的话，我可能是不会这样写的，这倒不是因为他在乱写，而是因为写得还不够精彩。

如今这80页的阅读，只是我对本书导言部分的把握，对导言三遍下来的反刍充分地带领我进入了萨特《虚》书的境界，也就是进入了萨特明显的现象学思维的境界，此时，萨特传记中对他第一次接触现象学事件的描述正历历在目，的确，正如萨特自己说的，哲学就应该是一种面对现实生活的哲学，而不是书斋里的文字的思维的'游戏，当一种能够把弄我们面前的一支活生生的高脚杯的哲学竟能存在时，风华正貌的萨特渴望赴德求学的心情也就活生生地被揭示到我的面前了。

现象学不是一门普遍意义上的‘学问’，不如说它是一种态度、一种精神，用海德格尔的话说就是：让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它。现象学当年之所以能有那么大的声势，想来也是合理的，我们难道不是在先入为主的情况下来关照一样事物的吗？如果说先入为主的是一些不大碍事的东西也就罢了，可是，一旦牵扯到关键性的问题，我们的先入为主就是致命性的，扼杀的不只是我们对事物的理解与关照，还有我们的整个意义世界的基础。所以现象学要指涉‘存在’问题，所以现象学要‘走向事情本身’，全都是因为我们以事物不是的样子来使事物‘是’这样。海德格尔说我们遗忘了‘存在’，这足以导致一切‘存在者’的基础陷于荒谬与崩溃。

西方哲学从柏拉图伊始就正式迈入二元论的圈圈，虽然作为其第子的亚里斯多德似乎对此兆头有所领悟，在他的《物理学》中企图一探‘存在’究竟，但依我们后世看来，其不过为一‘回光返照’罢了。到了笛卡儿，他的‘我思’也只是一种‘努力’，有一线现象学的曙光似乎射进了他那间破陋的小屋，但恰好没射入他的眼中，而是射入了他的火炉中（据说笛卡儿就是在这火炉旁感叹‘人生如梦’的）。他想用‘我思’来统一精神，而把物质留给了‘广延’，并且还有一个自因的‘上帝’，所以，他不是对柏拉图哲学的反省，而不如说他走得更远，走到了三元论去了。

这之后也有个康德，在他哲学的很大一部分来说他都是前无古人的，康德的确是一个不折不扣的具有‘革命精神’的思想家，但不幸，他还是遗留下了一个‘物自体’，于是，世界没有超越二元论，只是换了一套说辞罢了，把柏拉图的‘个体物-理念’换成了‘现象-物自体’罢了。

所以，萨特开篇就说‘现象的观念’就是可以理解的了，他必须要站在一个新的视野之上来建构新的哲学，别忘了，在他之前已经有了叔本华、尼采、胡塞尔和海德格尔。

‘现象的观念’里是说，得以摆脱古典二元论的是把存在物还原为一系列显示着存在物的'现象'，这些现象显示的就是存在物的本身，这里没有像古典二元思维把世界划分为现象-本体、对象-本质、主体-客体那样的格局了。“存在物的‘本质’并不是潜藏在存在物内部的某个特性，而是支配着存在物显示序列的显示法则。”萨特在这里用普鲁斯特来打比方是比较有趣的，他说，人们说普鲁斯特的‘天才’或说普鲁斯特‘是天才’并不是说普鲁斯特本人有一种被称作‘天才’的‘特性’，它不是普鲁斯特本人的一种特性，不能像说普鲁斯特长着一对好眼睛那样去理解普鲁斯特的‘天才’，普鲁斯特的‘天才’是在他本人作为人在一系列作品中的显露总和。因为说不管《追忆似水年华》其体系有多庞大，其内容有多丰富，其含义有多深刻，它实际上都是以普鲁斯特这个人（作为它的作者）。

存在与时间读书笔记范文汇总篇十四

“存在”是“最普遍”的概念：“无论一个人于存在者处把握到的是什么，这种把握总已经包含了对存在的某种领悟。”但“存在”的“普遍性”不是种的普遍性。如果存在者在概念上是依照种和属来区分和联系的话，那么“存在”却并不是对存在者的最高领域的界定：存在不是种。存在的“普遍性”超乎一切种的普遍性。（第4—5页）。

“存在”这个概念是不可定义的。这是从它的最高普遍性推论出来的。这话有道理——既然定义来自最近的种加属差。确是不能把“存在”理解为存在者，令存在者归属于存在并不能使“存在”得到规定。“存在”不是某种类似于存在者的东西。存在的不可定义性并不取消存在的意义问题。（第5-6页）。

何存在里面，都先天的有一个谜。（第6页）。

我们不知道“存在”说的是什么，然而当我们问道“‘存在’是什么？”时，我们已经栖身在对“是”的某种领悟中了，尽管我们还不能从概念上确定这个“是”意味着什么。我们一直还未认出该从哪一境域出发来把握和确定存在的意义，但这种通常而模糊的存在之领悟是一种实际情形。（第8页）。

问之所问是存在——使存在者之被规定为存在者的就是这个存在；无论我们怎样讨论存在者，存在者总已经是在存在已先被领会的基础上才会得到领会的。存在者的存在本身不是一种存在者。只要问之所问是存在，而存在又总意味着存在的存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本身。(第8-9页)。

任何存在论，如果它未首先充分地澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，病背离了它最本几的意图。（第15页）。

此在是一种存在者，但并不仅仅是置于众存在者之中的一种存在者。从存在者状态上来看，这个存在者的与众不同之处在于：这个存在者为它的存在本身而存在。（第15页）。

一切存在论问题的中心提法都根植于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及如何根植于这种时间现象。（第24页）。

存在有本真状态和非本真状态，这是由于此在根本是由向来我属着一点来规定的。但是，此在的非本真状态并不意味着“较少”存在或“较低”存在。非本真状态反而可以按照此在的最充分的.具体化情况而在此在的忙碌、激动、兴致、嗜好中规定此在。（第53-54页）。

此在总是从它所是的一种可能性、从它在它的存在中随便怎样领会到的一种可能性来规定自身为存在者。这就是此在的生存机制的形式上的意义。（第54页）。

生物学作为“生命的科学”奠基于此在的存在论，，尽管它不仅只奠基于此在的存在论上。生命是一种本己的存在方式，但本质上只有在此在中才能通达它。（第62页）。

通过人类学可以在经验上识知此在的原始阶段，而就此在的日常状态来阐释此在同描述此在的原始阶段却不是一回事。日常状态同原始状态不相涵盖。即使当甚至恰恰当此在活动于某种高度发达的和业已分化的文化之中时，日常状态仍是此在的存在样式。另一方面，原始此在也有它的非日常存在的可能性，有它自己的特殊日常状态。（第63页）。

在某个现成东西“之中”现成存在，在某种确定的处所关系的意义上同某种具有相同存在方式的东西共同现成存在，我们把这些存在论性质称为范畴性质，它们属于不具有此在式的存在方式的存在者。（第67页）。

此在的实际状态是：此在的在世向来已经分散在乃至解体在“在之中”的某些确定方式中。“在之中”的这些方式都具有烦忙的方式。在这部探索中“烦忙”一词是作为存在论术语加以使用的，它标识着在世的可能存在方式。（第71页）。

在指向某某东西之际，在把捉之际，此在并非要从它早先被囚闭于其中的内在范围出去，相反倒是：按照它本来的存在方式，此在一向已经“在外”，一向滞留于属于已被揭示的世界的照面着的存在者。（第77页）。

无论对世界之内的存在者是从存在者状态上加以描写也好，还是对这种存在者从存在论上加以阐释也好，这样的做法中随便哪一种都不着“世界”现象的边际。（第79页）。

绝非那种在本质上并不是此在的存在者的规定，而是此在本身的一种性质。（第80页）。

“实践的”活动并非在盲然无视的意义上是“非理论的”，它同理论活动的区别也不仅仅在于这里是考察那里的行动，或者行动为了不至耽于盲目而要运用理论知识。其实行动源始地有它自己视，考察也同样源始地是一种烦忙。（第86页）。

世界本身不是一种内在存在者。但世界对世内存在者起决定性的规定作用，从而唯当“有”世界，世内存在者才能来照面，才能显现为就它的存在得到揭示的存在者。（第89页）。

标志不是一种同另一物具有显示关系的物。它是一种用具，这种用具把某种用具整体明确地收入寻视，从上手的东西的合世界性便随之呈报出来了。（第98-99页）。

标志是一种存在者状态上上到手头的东西，它既是一种这样确定的用具，同时又具有着指点出上手状态、指引整体性与世界、之为世界的存在论结构的功能。(第102页)。